（本文系台湾大学历史研究所博士王俊中的论文提要） 在传统汉文史料，如（元）〈发思八行状〉、〈帝师殿碑〉、（明）《元史.释老传》等中所载忽必烈汗与乌斯藏萨迦派国师八思巴的交谊，都言两人因政教间的需求而得会见机缘，忽必烈在开始时即对年轻的八思巴其佛学根底佩服不已，故而受法，尊礼为师。但衡诸蒙藏史料，吾人可知此过程并非如此单纯。本文即依据藏译资料，推衍出两人的“供施关系”实是经历一段远为曲折、选择性的发展历程。 论文第二部分从蒙古在乌斯藏的军事活动和征集战利品等考虑，说明为何最初伐掠乌斯的蒙古王公：阔端，后来会选择位居后藏，势力并非最大的教派─萨迦派，作为邀请至凉州“指点迷津”的藏地喇嘛，并略为讨论萨班在跨越艰难的高原之旅中要携两名年幼侄子：八思巴兄弟的原因。 论文第三部分探讨在拖雷系的蒙哥汗承继汗位后，原本藉由与窝阔台系的阔端结缘而取得藏地较高权力的萨迦派，一时之间地位发展反尔由优势转向劣势，加上年老的萨班死去，年轻的后继者八思巴为有利教派生机，势必要将与蒙古王公结缘的劣势改变，故于1251年八思巴到达拖雷系忽必烈的帐前，传播佛法。从前后事件与史料中透露出的讯息，笔者推论，由于八思巴所精擅的是佛教显宗的佛学，而非密宗神通的法术，故与当时在北京与各地蒙古人欢迎法术高超喇嘛表现的时风明显有违，他显然并非如汉文史料所述，在一开始即受到忽必烈的喜爱，但因为他的博学与才智吸引者忽必烈身旁有影响力的人物─如王妃察必的兴趣，故萨迦派的喇嘛仍留在忽必烈帐下，为其服务。 论文第四部份考证现今学界普遍认同的忽必烈与八思巴的教派竞争者：噶玛噶举派的噶玛拔希会面的时间于1255年，似乎稍晚于史实。由于噶玛拔希精通密法神通，他的出现吸引了大批忽必烈身旁臣下的崇信，而令萨迦派感受到威胁，故在萨迦派的史料中出现一段极少数八思巴以神通幻现的记载。但由于噶玛拔希迅速被蒙哥汗接往北京，后来又加入忽必烈幼弟阿里不哥的阵营，使得忽必烈后来在求佛法灌顶时，不得不倾向于萨迦派，他和八思巴间所传授的“金刚灌顶法”中所立的几点原则，后来成为终元一朝可汗与帝师之间交往的准则。 在论文终章，笔者就文间所论的八思巴不擅于密教法事提供两则补充：一为其在忽必烈于蒙哥汗末年遭受排挤时，仍然在忽必烈身边，以密教仪轨为之去禳祈福；其二是由八思巴推举给元廷的胆巴喇嘛，在史料中反映出完全以密法应事的作为。
元世祖至元十六年(一说十七年)，大元帝师八思巴(vphags-Pa)在乌斯藏萨迦(SaKya)圆寂，享年四十六(此据藏文资料；汉地资料因生年晚四年，故享年四十二)，世祖“不胜震悼”之余，敕命翰林学士王盘述其生前行状，其中对八思巴早年求法，与和忽必烈汗的往来经过，王盘作这样的陈述： (八思巴)乃土波国人也，生时诸种瑞应，具详家谱。初土波有国师禅怛啰乞答，具大威神，累叶相传，其国王世师尊之，凡十七代而至萨师加哇，即师之伯父也，乃礼伯父为师，秘密伽陀一二千言，过目成诵，七岁演法，辩博纵横，犹不自足，复遍咨名宿，勾玄索隐，尽通三藏，癸丑师年十五，世祖皇帝龙德渊潜，师知真命有归，驰驿径诣王府，世祖、宫闱、东宫皆秉受戒法，特加尊礼。 无疑地，王盘与八思巴同朝数年，当不致彼此全无了解，但是或基于出身的文化背景有相当的出入，使得这篇行状在今日读起来，颇多之处有落入儒者为名人立传时的窠臼之嫌，且有许多“想当然耳”的错误。例如，在吐蕃赞普赤松德赞时期，萨迦派出身的款氏家族有一名子弟名鲁易旺波松瓦(梵名：那迦难达罗合乞塔)，即吐蕃最早出家的“七试人”之一，据学者考证，禅怛啰乞答当是他梵名的简译，鲁易旺波松瓦曾修行有成，但在《萨迦世系史》中他和藏王似乎没有什么师承关系。另外，忽必烈和八思巴的会见，原是忽必烈向蒙古宗王阔端提出邀约，非八思巴千里迢迢主动前来拜访的，此点我们映证其它数据即可得知。 这份《发思八行状》可算是以汉文为八思巴立传的第一篇资料，其后在元代还有僧人法洪的《帝师殿碑》，明代的《元史？释老传》等，综读这些史料，不难发现汉文史料有其一脉相承的渊源，如在《元史？释老传》的开头，是这样描述八思巴的： 帝师八思巴者，土番萨斯迦人，族款氏也。相传自其祖朵栗赤，以其法佐国主霸西海者十余世。八思巴生七岁，诵经数十万言，能约通其大义，国人号之圣童，故名曰八思巴(藏语意：圣者)。少长，学富五明，故又称曰班弥怛。岁癸丑，年十有五，谒世祖于潜邸，与语大悦，日见亲礼。中统元年，世祖即位，尊为国师。 对照之下，《元史？释老传》与《发思八行状》所叙大致相同。依据这些资料，可知八思巴的祖先是吐蕃有名望的喇嘛，与藏王(赞普)曾有政教的结合关系，八思巴本人因天性聪慧，早年从伯父深入佛学，受到世祖忽必烈的赏识，于是逐渐被收拢重用其佛教的识力，尊为“国师”等。但是，一如上述的《行状》，吾人愈加通读西藏、蒙古的史着，就愈会发现汉地史料不但在细节上有所错误，而且将忽必烈和八思巴的关系建立叙述得太直线发展、过于顺理成章了。在蒙古与西藏数据中，这场政治与教派间的结合过程，事实上经历过相当程度的蒙古家族派系势力的角力，与藏地教派间的相互竞争。最终会发展为大元帝国和藏地萨迦派的“施主”和“帝师”式的结合关系，实是经过一番竞争、冲突与政教考虑的结果。以下我们就尝试以藏文撰写的史料补充汉文史料，将这段早期我们仅了解单纯的史事，恢复它原先复杂的面貌。
（一）早期诸汗的记载 根据蒙古后期的史料记载，成吉思汗于 1206年用兵于土伯特的古鲁格多尔济，土伯特汗遣亦鲁呼诺颜为使，率领三百人来蒙古奉献无数骆驼为贡品，以表示臣服，成吉思汗接受贡品，回遣亦鲁呼诺颜携带信件给萨斯迦(即萨迦)的察克罗咱斡阿难达噶尔贝，于是成为全乌斯藏之主。在出现于更晚出的史料中则更明确的指出，成吉思汗在十三世纪初进兵之地是“乌思”(前藏)，还受到第悉觉噶和蔡巴的公哥朵儿只举行大宴，表示对成吉思汗的臣服。 但是，撰着于较早年代的藏文史着，对成吉思汗进兵之事却毫无记载，而且，在1206年，立基于后藏的萨迦派权力并非全藏最大，蒙古人当时若途经路径较为方便的青海线或川西线入藏，则当先到达前藏，势控前藏的噶当和止贡噶举两派才是较为妥适的联络对象才是。以故，这段成文于四百年之后的“史事”，恐怕是蒙藏后人根据萨迦派在忽必烈时代发展成为大元帝师世系的史实，配合上蔡巴噶举派僧侣因与西夏帝室的佛教信仰发生关系，而成吉思汗在一二○七年第二次征讨西夏，与蔡巴派喇嘛有所接触，所造成的张冠李戴。 无论如何，汉文和藏文数据对于另一事的记载却有较连贯的时间表，那就是窝阔台的次子阔端因受命治理西夏故地，而对乌斯藏进行的经略，《元史》记载着：1235年“皇子阔端征秦”，1236年“阔端入成都”，在一些非萨迦派的藏文史料中则指出，时至1240年，阔端派遣将军多达纳波(rdo rta nag po)率领一支蒙古军队自驻地─凉州，南向至彭成谷地，显然在前藏遭到反抗，于是蒙古军便展开一场对反抗者惯用的手段──残酷地杀掠，噶当派的热振寺(Rva bsgren) 有五百名僧侣被杀，撷拉康寺(rGyal lha k"an)也遭到相似的命运，此举造成“整个吐蕃的土石皆为之颤抖”随后多达纳波在热、索两地建立驿站，方便蒙军出入，他还想将蒙古人的势力伸向止贡噶举派的领地，《朗氏家族史》载： 当京俄仁波切(指止贡噶举派的扎巴迥乃)且避住顿塘时，多达逮捕了官巴释迦仁钦，准备处死他，此时(京俄仁波切)向度母祈祷，从天上降下一场石雨，所以将军多达说：“托因(蒙语：出家人)，你是好人。”向京俄仁波切致敬顶礼，保全了官巴的性命。(京俄仁波切)奉献了吐蕃所有立有木门人家的户籍，收取北品，使其归降。从东方工布地区以上，东西洛札、涅、洛若、加尔波、门白卓、洛、门及尼婆罗边界以内的各个城堡都加以拆除，安立法度，使国法教律如同清晨升起的太阳在所有讲藏语的地区显现。 这段记载看似平和而顺理成章，其实当时藏人是否真的如此心甘情愿的自卸武装，奉献物资作为蒙古的贡品，是很成疑问的。在《贤者喜宴》提到，蒙古人当时欲京俄仁波切担任“应供喇嘛”，即被京俄仁波切拒绝，并向蒙古人推荐道：“有个适合当你的应供喇嘛的人，住在西面。”鼓动蒙古人去迎请后藏的萨迦班智达。一面又鼓动萨迦班智达说：“为了整个吐蕃的利益，你应前去。”显然京俄仁波切不满蒙军在前藏的烧杀抢掠，造成教派的损失，而对蒙廷不表信任。这位仁波切的推荐当然是萨迦派最后被阔端雀屏中选的一个重要因素，另外，据明末五辈达赖阿旺罗桑嘉措的《天神王臣下降雪域陆地事迹要记》中记载：为了寻求应供喇嘛，蒙军对乌斯藏的各个佛教教派作过一些评估，使者回禀的报告是： 在边远的吐蕃地方，僧伽以噶当派最大，达拢法王最会讲情面，止贡京俄 (即扎巴迥乃)的威势最大，萨迦班智达对教法最精通。迎请何人？请明白指示。 回顾上述，蒙军首次进兵前藏，已经与当地的大势力集团噶当派、止贡噶举派起过冲突，彼此间已结下颇深的心结；噶当派又是一个专注修法，拒绝喇嘛参与政治的教派，传统上不喜好僧侣涉政，自不会应允当蒙军的应供喇嘛；另外，按照《朗氏家族史》的讲法，在京俄仁波切的让步下，前藏已成为一处不设防的地区，蒙古人在当地可以取得相当数量的贡品。倘若蒙古还需要更多的军需或奢侈品，后藏显然是一处新的可供剥削之地，则后藏最有势力的萨迦派乃成为蒙古新的交涉对象。阔端遣使给萨迦班智达？贡噶坚赞发下一份诏书形式的邀请函，里面恩威并施地，要求贡噶坚赞效法当年释迦牟尼为众生而辛勤奔波的精神，前来凉州与阔端会见，以“指示道路取舍”，否则便兵戎相见。接到邀请函时，贡噶坚赞已是一名六十三岁的老喇嘛。 （二）？萨迦派步上蒙藏关系交涉的台面 萨迦班智达？贡噶坚赞(下简称萨班)接到阔端的诏书后，知道为避免蒙军两度入藏，造成伤害，征召势在必行，但此行安危犹未可知，于是他将萨迦派的教务交给索南僧格与意希迥乃，总务交给释迦桑布后，带着两个年幼的侄子：十岁的八思巴和六岁的恰那多吉，于1244年踏上前往凉州的旅程。贡噶坚赞为何要带着两个年幼的侄子一起步上艰难的旅途前去赴见阔端？这是一个在学界小有争议的课题。意大利藏学家杜齐(Giuseppe Tucci) 在其著作Tibetan Painted Scrolls中对此提出二个可能：1？受到阔端召唤，不得不去；或着是2？前去充当人质。大陆学者陈庆英则专就“充当人质”这项解释提出史料上的反驳。就我个人的看法，此事汉藏史料记载未明，要有了解，需从双方的立场来作推断：一、倘若阔端事先有向萨迦要求贡噶坚赞带两名幼侄前来，有可能是阔端事先了解，萨迦派的领袖不能婚娶，在教位继承上有由款氏家族“叔侄相承”的传统，如此一来，八思巴等的前去较接近“充当人质”一说(Tucci所指是作为“强迫要贡噶坚赞前来凉州”的人质，这里所论是以“令贡噶坚赞前来后毫无后路去拒绝蒙古要求”的胁迫手法)，如此也可以培养亲蒙古的藏地领袖，而从蒙古对所征服各国的要求，及下文所言阔端要求恰那多吉学习蒙古语来看，似乎“质子”之说较为可信。但如此对萨迦派而言，就等于以教派命脉作为赌注，可能会因此较干脆利落地允诺蒙古人的要求；二、倘若阔端没有要求贡噶坚赞如此去做，是萨迦派自身的主意，则可以理解为萨迦派想要训练八思巴兄弟作为打入蒙古贵族的圈子，有能力(语文、见识)和蒙古领袖交涉的教派领导者。此点稍后再谈。 萨班一行花费了近两年的时间，至1246年8月方抵达凉州，这段时间他们做过那些事情，史料记载得不多。根据非萨迦派的一些史料，行经前藏时，止贡、蔡巴、达隆等教派的大喇嘛曾携带礼物赠送萨班。希望萨班的前去是为着乌斯藏的佛教和众生的利益。由此可知各个乌斯藏的家族─教派集团都把乌斯藏的安危寄托在萨班身上，同时又不希望萨班向蒙古人妥协太过。意大利学者 L.Petech 则认为中间的拖延是因为要向受蒙古打击最深的噶当派解释此行的“正确性”。此点亦不失可能。亲抵凉州时，阔端已经离开前往参加贵由大汗的即位大典了，因此萨班于阔端的会见，要延迟到1247年元月。 1247年初的这次蒙古政军领袖及乌斯藏宗教领袖会面的目的，当不单纯如阔端所说的，要请萨班“指示道路取舍”，亦不是如某些研究者所言，是蒙古文化落后，需要新的思想─宗教的武器以利统治。由于当时阔端的封地除了西夏的故地外，乌斯藏也在他的势力范围之内，他当然意想在乌斯藏获取包多利益。所以邀请乌斯藏喇嘛前来驻地凉州，大致是为了要与这名代表藏地的一方领袖商量分裂的乌斯藏以何种方式降附、纳贡，乌斯藏教派与家族的那些权益可以维持现状，然后再由这位宗教领袖将商量的条件致书回藏，向各教派和家族首领告知结果，劝诫他们接受。以故萨班自凉州确曾向乌斯藏各教派数度发信，大意是劝告藏人当为乌斯藏长远的利益考虑，放弃武力抵抗，依照阔端提出的条件归附蒙古，其中最有代表性的，即《萨迦班智达？贡噶坚赞致乌斯藏善知识大德及诸施主的信》，这封信今收于《萨迦世系史》中，因原信过长，今摘其要义如下： 1萨班向乌斯、藏、纳里速等地的出家、在家领袖道：阔端要求让八思巴继续习藏地佛法，其弟恰那多吉则学习蒙古语言，他日阔端希望由自己护持世间法，由萨班护持出世间法，让释迦佛的教法遍弘海内。 2阔端对佛法相当崇敬，愿意供养萨班说法的物质所需。且施政向有“良善的法度”。 3？当今蒙古军旅至多，赡部洲已全部为其统治，蒙古的政风果决明快，对真心归顺者率皆由其人自任，命当地民人为官；不诚心而欺瞒者，即使自恃地险、人勇、兵众，亦必遭毁灭。 4如今藏地上部阿里、乌斯、藏、白利等部皆归顺，不再有兵戎之灾，已因归顺受益。 5蒙古治下虽有三种差，但他部(包括乌斯藏)的乌拉差和兵差，较诸蒙古本部为轻。 6若能遵令，藏地各个部落现有官员均可留任，由萨迦派召来任命为达鲁花赤。政事由各地长官和萨迦金字使者共同商议，旨在利益众生，不可作威作福。 7要礼遇各金字使者，不然，灾难即难补救。 8藏人若想受到礼遇，必应贡献好的贡品，乌斯藏地虽归降者众，但贡品甚少，久令蒙古贵族心有不悦。今后订制，各地贡品数自写三份，一份送交阔端；一份存萨迦；一份由各官员收执。各部当思将何好物贡献为宜。 9关于贡品种类，此间对一般财物不屑一顾，各地宜取最佳之土产。最后，萨班还将蒙古人喜好的物品特别制了张名单，有：金、银、象牙、大颗珍珠、银朱、藏红花、木香、牛黄、虎皮、豹皮、草豹皮、水獭皮、蕃呢、乌斯的氆氇(藏式毛毯)等，要藏人知之。 这封致书有几点值得注意：首先，我们可从句意间得知，藏人对蒙古人虽然已被迫表示归顺，但一部分藏人犹仗着“地险、人勇”，有继续向蒙古对抗的打算，先前蒙古人要求的贡物，藏人也没有认真执行，所以在信中萨班才苦口婆心地举蒙古人施政的作风，及军旅战无不胜的征伐史，要藏人引以为戒；第二，阔端虽令八思巴继续习藏地佛法，但命其弟恰那多吉学习蒙古语言，据史料记载，阔端还使恰那多吉着蒙古服装，并将女儿墨卡顿嫁给他，显然他欲以联姻的手段让阔端的政治力量与代表藏地的宗教力量结合得更为紧密；第三，此次协商后，萨迦派即可派遣代表蒙古势力的银字使者和金字使者到乌斯藏各地，充当蒙古命令的送达者和执行者，经手如呈报户籍、缴纳贡赋、接待蒙古来使等事务。如此一来，原本在全乌斯藏之势力并非最大的萨迦派地位将因此提高。这封信函送出后，由于萨班的声望和努力，藏地对阔端的要求没有太多异议，使得阔端对萨班在凉州的宗教地位给与不一样的待遇，先前在举行祈愿功德法会时，率由也里可温(基督教)与蒙古萨满坐上首。史载：历经萨班对阔端多次讲法后，令阔端感到愉悦，乃下令：“自今日起，也里可温和萨满们不可坐于僧众上首，上首由上师法主住坐。”萨班在凉州成为蒙古宗王的“祭天长老”，成为当地诸宗教间地位最高的宗教领袖，这可说是阔端对萨班的帮忙有所成效的报答。 此次会晤事实上并不具有宗教上的意义，阔端所要达到的只是透过宗教这双白手套在藏地建立不经战火的间接统治。藏蒙僧俗领袖的会见于1247年元月。但是，1248年阔端的兄弟─贵由汗崩卒，蒙古孛儿只斤家族的窝阔台系和拖雷系开始在争夺汗权上明争暗斗。1251年中叶，胜负明朗化，七月，拖雷系的蒙哥即汗位。由于拖雷之暴卒与窝阔台设计有关的传闻，加上两系争权时的角力与中伤，使得蒙哥汗在位后对某些封地─亦包括乌斯藏─予以重新分封，蒙古和萨迦派的“供施关系”因此起了变化的契机。
（一）蒙哥汗的再分封：萨迦派的难局 蒙哥汗即位后不久，遣和里率蒙古军、汉军进兵吐蕃东北地区，阔端随后亦从凉州出兵，这次的军事活动中带给东部藏人一次相当的烧杀与抢掠。史料中未明言为什么蒙哥汗要破坏阔端在1247年与藏族教派订下的协议。且在八思巴于1252年二月写给藏地札巴僧格，请他来凉州传授比丘戒的信中，还提到三事：一、蒙哥即位后下令对僧人、方士等一概免除兵差；二、蒙哥仍命萨迦派管理所有执事和僧众；三、蒙哥派人前往乌斯藏清查户口，请萨迦派喇嘛共往。信中反映最初蒙哥对宗教人士仍然优崇有加，治理藏事还是倚仗代蒙古管理藏地多年的萨迦派。但是从藏文史料中我们可知，日后蒙哥汗改变了乌斯藏只分封予阔端一人的方式，将他许多兄弟皆各自与一个藏传佛教教派结缘，以藏文汉译而言，即“作自己的福田”。（需留意西藏史料中过于把国际外交宗教化的倾向）新的结缘方式如下： 蒙哥汗：止贡噶举派 忽必烈：蔡巴噶举派 旭烈兀：帕木竹巴派 阿里不哥：达陇噶举派 然而，其中居然不见萨迦派的资料，L.Petech即推论萨迦派仍然倚靠阔端家系。另外，资料未明言这项新的办法于何时施行？据陈庆英的研究，蒙哥在西藏的括户约在1253年完成，则此项新的分封当是依照新的调查为基础而做的，故当在1253之后。但此处蒙古的政治领袖和各个西藏教派的“供施”双方存在着什么关系？西藏后期史料和许多研究者多认为是传统“施主与福田”的关系，即西藏特有的“政治─物资：宗教─精神”交换的关系。陈庆英力排众议，举阿旺罗桑嘉措在《西藏王臣记》中的描述，认为这种关系是先从“属地”概念出发的，即蒙哥及诸弟先在西藏各划分出来一块势力封区，再从封区中选择出最有影响性的教派为他的福田。该教派就可依恃自己与领主的关系，在领地内取得优势的主导权，关系的开始是因封区，而非宗教。如此一来，则阔端时由萨迦一派作为协助蒙古统治乌斯藏的独占时期非但已经过去，萨迦派反而因与窝阔台系的阔端之密切关系在蒙哥汗时代有居劣势之趋。各教派的喇嘛们都积极地前来蒙古诸王的帐下，大展密术，冀望与诸王结缘、授法，成为上师，以增加在藏内的影响力。而另一方面，萨迦派的有力领袖贡噶坚赞已圆寂多年，继承者八思巴又只是一名年青的喇嘛，犹未受比丘戒。在这样竞争的气氛下，对萨迦派的既有势力就造成严酷的考验。 （二）蒙哥汗时代蒙古的佛教风气 在汉文与藏文史书中，大致都叙述在八思巴十六岁时，受到忽必烈的征召，两人在六盘山见面，相谈甚欢，忽必烈对八思巴留下深刻的印象。但笔者在研究之余，发现这段史事中间仍残有一些疑点。本节以下将就此进行研讨。 在蒙哥即汗位后，对其弟忽必烈“属以漠南汉地军国庶事”，统领蒙古、汉地民户，有学者言忽必烈亦掌西夏故地和吐蕃地区，但不知“漠南汉地”即包括西夏和吐蕃，还是另有所据？与八思巴会见的因缘是：驻在于六盘山时，忽必烈向阔端发旨，言得知有萨迦派的殊胜尊者在阔端处，“应作我的上师”，因这时忽必烈晋升汗弟，身份已经不同，阔端方面不得不听命，结果萨班以年老难行，八思巴就和阔端子蒙哥都(mong gor dang)一齐前去。据学者考证，两人会见的时刻，当以1251年较符史载。但为何此时忽必烈要求师礼佛教喇嘛呢？ 据史料记载，蒙哥朝的大汗和宗王们似乎延揽并崇敬修行得道的宗教法师蔚然成风，我们自《元史》中〈那摩传〉可以得知一二，其中记载蒙古诸汗对待这位克什米尔僧侣各为“太宗礼遇之(那摩及兄斡脱赤)，定宗师事那摩”。蒙哥汗时则“尊那摩为国师，授玉印，总天下释教。”这是一例。另外，据《安多政教史》载：蒙哥汗时，忽必烈曾延揽主巴噶举派的大成就者邬坚巴仁钦贝前来，领受法惠；噶玛噶举派的噶玛拔希到达北京，曾三度置于烈火、大水、深渊当中，毫发无伤，令蒙哥等汗臣佩服不已，大加奉信。在噶玛拔希之后，多位乌斯藏喇嘛皆来到北京显示神通。从这些法术高深的喇嘛在蒙古上层的圈子受欢迎的程度看来，此时多数蒙古贵族接受的佛教，是取宗教的巫术作用。 但是，由此来反观《佛祖历代通载》中忽必烈与八思巴于1251年的首度对话，却显得平淡无奇，这段对话只不过是： 上召问曰：“师之佛法，比叔如何。”曰：“叔之佛法，如大海水，吾所得者，以指点水于舌而已！”问答允称。上喜曰：“师虽年少，种性不凡，愿为朕留，当求戒法。”寻礼为师。 这段史事，可以和成书于明代中期的《贤者喜乐赡部洲明鉴》(汉译：汉藏史集)相互对照。两者的记载可能反映出部分事实，但也犯下明显的错误。如忽必烈在接受八思巴的喜金刚灌顶，据学者考证是在1253年以后的事，此处“寻礼为师”和藏文资料中“结为施主与福田”，显然皆将八思巴和忽必烈多次会见的内容混淆了，亦可见忽必烈和八思巴初次见面后，并未决定他的皈依上师；其次，即使这段话并非将当时两人对话的全段抄录，亦是撷取最精采的部分。然而，八思巴的回答不过是表示他目前所学，不能与他叔父较量，较之其它喇嘛在北京及其它各地表现水浸火烧的神通，这段话最多不过反映出八思巴的谦虚罢了，他的虚怀若谷有可能不能满足当年蒙古人崇拜强者，渴求具外在异能法师的欲望。因此令研究者感到怀疑，是否同段史料中言八思巴“至都旬日，即乞西还”，即忽必烈最初与八思巴见面，见他年少，又未见有何法力神通，而加以忽视，可能才更接近事实。 （三）八思巴的资质与传法风格 藏文的vphags-Pa(八思巴)，意为圣者。获得这个称名，据载是在他七岁时，能“诵经数十万言，能约通其大义”，少年时代，又“学富五明，故又称曰班怛”，班弥怛，藏文意近“大学者”。不论他是“诵经”还是如“秘密伽陀一二千言，过目成诵”般习念密咒，都可以见出他幼时是个聪慧而记忆力超强的沙弥；自他“学富五明”、“辩博纵横，犹不自足，复遍咨名宿，勾玄索隐，尽通三藏”这两条记载看来，由于佛教显教重视证解经义，重在自力智信；密教较着重皈依上师、本尊护法、手印、持咒等外在功德护持，较为强调他力信念的这些差别来看，八思巴似乎对佛教显教比较独擅。另外，自阔端在凉州获得的报告中，八思巴的叔叔暨上师贡噶坚赞“对教法最精通”这点来检视，当时萨迦派似乎走的是较为传统佛教的修持路线，从探研、精深教义出发，不似许多教派，如噶玛噶举派，以神通立异为先。 在各史料中所言忽必烈在藩邸与八思巴的对谈，都只言八思巴的博学强记，对记载于汉文及藏文史籍中吐蕃的史事，及在萨迦的旧事，都确记不忘。有史料虽明载忽必烈对此“心喜”、“俱生信仰”，但是今日看来，这些记载所反映出八思巴的佛学与世间法的知识对蒙古人而言，当较接近于学者，而非宗教师，与忽必烈藩邸时期好为亲近的儒者较为近似。另外，同忽必烈首次会面时，八思巴还未受比丘戒，佛教僧侣将受戒与同时确立师徒传承关系视为出家之一大事因缘，因此就汉文词语来讲，他这时还只是一个“沙弥”，僧侣身份还未具足圆满，故在身份上不能与其它受戒喇嘛相比。以故萨班在临终前犹孳孳切切的，就是希望让噶当派大喇嘛札巴僧格能等来凉州为其侄授戒，除了藉此联络八思巴和外派嘛的人情关系外，当也期望在死前能尽速将八思巴受戒的问题一并解决。 在萨班圆寂，阔端系失势之际，八思巴所急之事有三：一、积极遵从蒙哥汗之命，遣僧助蒙古金字使者赴藏括户；二、迅速寻求藏地高僧，为授比丘戒；三、找到有实力─即拖雷系─的蒙古领袖结缘，成为他的上师，以寻求萨迦派在藏地权力背后的新支持者。1251年他前去忽必烈在六盘山的营帐，当有抱持第三个期望的可能，但倘若如此，由于忽必烈一时没有向他求法的打算，而使他的希望落空。 时至1252年，忽必烈受命征大理，当时南宋军队牢牢地控制四川，在肃州一带的蒙军欲由北向南进军，势必要经由青海或川西等藏族活动地区进兵，藏族的配合和补给在这次行军过程成为不可或缺的要素。1253年夏，忽必烈军抵六盘山、临洮时，再度召见八思巴，目的是请他派人前去藏族地区摊派兵差、征集财货。据《萨迦世系史》的记载，两人在此次发生口角，因八思巴以藏地是“边远小地，地狭民贫”的理由，拒绝忽必烈的请求，忽必烈强使为之，八思巴就道：“如此，吐蕃僧人实无必要在此住坐，请放归家乡。”正在气头上的忽必烈亦未挽留，仅道：“那么，可以前去。”据载，这时是忽必烈的妻子察必出来打圆场，盛赞八思巴在功德学识上要超过在忽必烈身边的“蔡巴”(指蔡巴噶举派喇嘛)甚多，实应将他留下来问法论道云云。八思巴这才继续留在忽必烈的营帐。由此数据可见，八思巴虽然在佛法上还得不到忽必烈的青睐，但是他已广博的佛学、世间学的识见，已嬴得忽必烈身旁重要人物─如察必的信赖。 八思巴不肯帮助忽必烈向藏族部落摊派兵差和征集财货，是否暗示着，他仅对自己的受法弟子才方便伸出援手？无论如何，在此时，日后活跃于蒙哥汗帐下的噶玛噶举派喇嘛噶玛拔希亦在康区一带传教，并且也与忽必烈会见，在这次的会见后，忽必烈和噶玛拔希都面临到一个关键性的抉择。
（一）佛学抑法术：忽必烈的选择与被选择 许多学者研究八思巴，将忽必烈与他的竞争者─噶玛拔希的会见依《萨迦世系史》判在1255年，但是噶举派喇嘛所著的《红史》和《贤者喜宴》中亦记有此事，依据不同史料，我们对这段史事会有不同的解释。 在《红史》中对噶玛拔希与忽必烈的会见是这样记载的： 一夜(噶玛拔希)梦见天王乘龙前来，说：“请到我的宫中。”这是他后来受召到蒙古去的先兆。初，他居于康多(又译：朵甘斯)时，忽必烈带兵在绒波域色都会见了噶玛拔希，他使忽必烈发菩提心，见到诺桑和龙树等很多菩萨，忽必烈听到噶玛拔希当时的名声，以及看到将来能成为大成就者的各种征兆。又，有金字使者前来迎请噶玛拔希，当噶玛拔希为是否前往而犹豫不决时，龙王和密主显现，说：“为利益众生，还是前去为妥。”因此决定前往。 据《红史》其它的记载，噶玛拔希在乌斯藏行脚很广，传教的野心也很大。“噶玛拔希才到卫地，他不想去康区，准备教化阿里以下的僧人。但观世音说：“你所教化的众生一半在康区，必须到康区。”噶玛拔希这才前往，并因此与忽必烈结下首面之缘。由于他在藏族东部也有活动和势力，故当亦是忽必烈要向藏族征求兵差和财货时要拉拢的喇嘛。但是，当他仍留在忽必烈帐下时，代表蒙哥汗的金字使者也前来要邀请他到“北方宫殿”，噶玛拔希考虑一阵子以后，还是离忽必烈而去。依这段史料，两人首次见面当是在忽必烈还在征大理的行军路上，则学界所指出的会面时间：1255年，就显得太晚了些。 由于在其它数据中反映出噶玛拔希是个有高深法术的喇嘛，经常显现奇异神通，很受蒙哥汗等蒙古贵族喜爱。他在忽必烈与八思巴关系陷入低潮后与忽必烈会面，当然使得萨迦派人士紧张，把噶玛拔希当成是首要教敌一般描写。《萨迦世系史》中即花了详尽的篇幅言三人在忽必烈帐下的遭逢： 在法王八思巴成为汗王的帝师后，有尊者噶玛拔希显示无数神通。薛禅汗（即忽必烈）的后妃及大臣们围观议论说：“我们的上师虽是如来佛及无量光佛两尊化现于人世，他们的神通应无大小之别，但从眼前的神通法力来看，还是这位上师高一些。”王妃察必见半数人已信仰这位上师，而她对萨迦教法之信奉远远超过对其他教法的信仰，故她前往八思巴仁波切处，讲述了王臣们的议论，并说：“上师若不显示使众人信仰不变的神通，恐汗王不仅不满意，还有改变心意的可能。”法王八思巴说：“虽然噶玛拔希显示神通是为教化众人，而且他的神通实乃我所具有，但如果使汗王及具誓愿的众人不能满足心愿，不仅对事业不利，对金刚乘教法亦有妨碍，因此，我也可以显示神通，请王妃代我取一柄利剑来９王妃取剑献上，八思巴说：“吾的肢体受五部佛护佑，为使你们王臣相信并祈愿转生五部佛地，我在位上将身体剁为五段，你们可对此礼拜。”如是做完后，八思巴的头部受大日如来护佑，四肢受四部佛护佑，故显现五部佛的形象。汗王、后妃、大臣及随从等礼拜绕行，心满意足，向八思巴肢体礼拜时，王臣等见座位上血肉模糊，目不忍睹，不禁大声惊叹。八思巴长时间显示出神通，王妃察必祈求道：“请世间护主及时止法，不然汗王会心碎而死。”因此，八思巴才停止作法。众人说：“虽然以前曾有多人在汗王驾前显示无数神通，但为利益众生而如此作法者，实绝无仅有。再不可以为有人的断证功德能够超过我们的上师。 这是一条颇为血腥而令今人难以置信的记载。陈庆英据此，判断此事应发生在1255年，倘若两条记载皆是多少被夸大但略曾发生的史事，而且对时间的考都还算无有大误，王启龙于是断定，忽必烈和噶玛拔希曾两度会面：一次是1253年，于绒波域色都；第二次是1255年，于桓、抚一带。对笔者来说，有趣的地方是，两个教派的人士对于史事记载竟各自从相当不同的角度出发：《红史》中记噶玛拔希此事，完全未提到八思巴，且把最后离开忽必烈的原因是因要“利益众生”，而北上投靠当时蒙古大汗蒙哥；《萨迦世系史》记载此事，显示记载者对噶玛拔希的敌意甚浓，于是处处在防卫“八思巴的法力不比噶玛拔希”的说法，以至于漏洞甚多，列举如下： 八思巴受封帝师，据《元史？释老传》，是他圆寂后的封号；据藏文史料，亦要到至元七年(1270)才出现明确的证据。此段资料开头的说法，有夸张之嫌。八思巴当时，应没有他是“如来佛及无量光佛化身”的说法，对上师或政治领袖指名言他是某佛菩萨转世，是明中期以后的发展，到清代大盛。但此时乌斯藏教派在教主继承上，已有教派采“转世”的方式，首先采用者就是噶玛拔希所属的噶玛噶举派。一位修行者圆寂后能够免除轮回，正代表他的修行功德已服业障，积累到相当的果位，后世遂有“活佛”之说。这段言八思巴是佛化现的说法，明显地欲以佛的威望打压藏地新兴的“转世继承”教派的声势。描写八思巴作神通化现的一段，尤其令人诧异，因为八思巴在其它数据中，皆无有“化现神通”记载，这里不但当众展示分肢，而且方式又是那么不可思议。令人对其具体的真实性置疑。 笔者怀疑，当年噶玛拔希在忽必烈王臣之前，或许表演过类似其它数据中所载的置于“烈火、大水、深渊当中，毫发无伤”，让忽必烈等大表赞叹，而生信奉之心，但这让在忽必烈身旁已小有基础的萨迦派喇嘛们感到很吃味，而且倍感压力，因为神通变幻非八思巴所长，而噶玛拔希之表演可能导致的后果，就如史料中察必所言：“上师若不显示使众人信仰不变的神通，恐汗王不仅不满意，还有改变心意的可能。”则多年耕耘在此毁于一旦。 照情势看来，当年忽必烈很可能希望噶玛拔希留在身边，甚至师事于噶玛噶举派，因为忽必烈当年最重要的任务就是于征大理时打场胜仗，军中留置一位法术强悍的喇嘛，对于了解敌情，强化军心，或皆有帮助。但是势与愿违地，噶玛拔希志不在此，且蒙哥汗求喇嘛若渴，迅速派遣金字使者，把噶玛拔希接往北方国都，使得忽必烈不得不在选择法师之事上另谋打算。又，噶玛拔希在蒙哥汗死后，协助阿里不哥与忽必烈争夺汗位，后来在忽必烈得胜后受到严厉的处罚，如此更使得噶玛拔希的对手：萨迦派，得以省去后顾之忧，而受到忽必烈的倾心信奉。 噶玛拔希北去后，忽必烈帐下余下精通佛学的八思巴，和一批识见上不及他的蔡巴噶举派的喇嘛们，往后八思巴忠心的跟随着忽必烈，因为忽必烈较有与儒士往来的经验；而八思巴十岁幼龄即来到凉州蒙古人的政军圈子，对于蒙文、蒙古人的想法、风俗、价值观，知之甚详，使得两人的交往有相互吸引之处，故他犹是忽必烈要在政军方面获得乌斯藏的支持、精神上得到佛教教义慰抚的忠实喇嘛。 （二）八思巴与忽必烈的教政结合 据陈庆英的研究，八思巴为忽必烈行喜金刚灌顶时是1253年，而于1255年才在河州邀请乌斯藏各著名高僧前来为他传授比丘戒，这是根据《萨迦世系史》言“八思巴十九岁的阴水牛年新年时”为薛禅汗灌顶的说法。史料如果属实，则八思巴在行灌顶仪式时，还是沙弥的身份。 当年八思巴在忽必烈的帐下，时常有机会与忽必烈对话，他首先要做的就是从历史前例来告诉汗王，在过去的君主是如何与喇嘛建立关系的。某次他在与忽必烈讲论时，八思巴故作傲慢之态，忽必烈质问他：“你为何如此倨傲，你的祖先有何功业？”八思巴答道：“我并没有什么威势，但我先辈曾被汉地、西夏、印度、门地、吐蕃帝王供奉为上师，故威望甚高。”八思巴藉此在暗示忽必烈与他作政教结合的传统方式，即供奉他为上师。 八思巴和忽必烈建立关系上，有一位不可忽视的角色，即王妃察必。除了前节所引两条史料，反映出她对萨迦教法和八思巴本人有独特的信仰之外，《萨迦世系史》另载，她曾向忽必烈提议请八思巴传授萨迦派的密法灌顶。忽必烈对此半信半疑，要察必先试行，曰：“若真有功效，我也求之。”于是察必请求传授萨迦派的喜金刚灌顶，并以陪嫁时一粒耳环上的大珍珠作为弟子对上师的献礼，以此通过察必，八思巴与蒙古贵族建立师弟关系。 由于察必的笃信，使得忽必烈也对或可藉此得到福佑的灌顶密法发生兴趣，故亦要求八思巴施行灌顶，八思巴很机巧地利用此时机，在仪式上将藏地授灌顶法时法师独尊的规矩巧妙地用作施行灌顶的条件，以提高自己在忽必烈帐下的受供养和参议权。此时八思巴十九岁，忽必烈已三十八岁，《萨迦世系史》将这段史事重要部分有所记载： 汗王向上师请求灌顶时，上师道：“恐怕您不能遵守法誓，且此次又无精通翻译者，且待将来。”王曰：“须守何等法誓？”答曰：“灌顶之后，上师坐上座，(弟子) 以身体礼拜，悉遵上师言语，不违上师意愿。”王曰：“此不可为。”王妃在其中劝说道：“听法及人少时，上师坐上座；皇子、驸马、官员、臣民聚会时，恐不能镇摄，由汗王坐上座。吐蕃之事悉听上师之教，不与上师商量不下诏命，其余大小事务因上师心慈，难却他人之情，恐不能镇国。故上师不必过问。”上师道：“如此，汝蒙古以武力雄强，不战不可折服，我亦不能授依止修灌顶，可授近事修灌顶。”于是速遣使召译师来，授近事修灌顶，汗王在二十五名翁则陪同下，受萨迦帕特有之吉祥喜金刚灌顶三次…… 在藏传佛教中，上师是传统佛教中“佛、法、僧”三宝之外的第四宝，且在弟子心中，这第四宝对其修行成就与否，还较其它三宝重要。因为所有修行的次第安排、护法本尊的选娶密咒念诵方法与手结印信的教授，都是由自己的喇嘛上师经由自己的根性、资质与机缘深浅来由上师随缘判定。以故在藏地，弟子接受上师灌顶传法时，不但要以身体姿势表示对上师的无上尊敬，还要献上哈达，请上师摩顶祝福，最后弟子还得贡献出相当数量的金钱和物资，以为供养布施。八思巴在乌斯藏时早已熟悉藏地喇嘛的地位高贵，无世俗长者可以在灌顶时在上师面前傲慢无理的。他在忽必烈的帐下，也欲将乌斯藏的宗教上师在传法时地位最高的这套价值体系传到蒙古贵族，但蒙古贵族惯以军绩和事功评判个人的价值，出身地位亦是重要考虑的标准，要一名孛儿只斤黄金家族成员在受灌顶时居乌斯藏喇嘛的下座，行弟子之礼，最初定难被忽必烈所接受的。王妃察必在上一段的引文，提出采蒙古与乌斯藏传统方式中间的折衷路线，最后获得首肯。这个模式就成为注重传统前例的蒙古朝廷往后对待乌斯藏帝师时的依据，兹条列其要点如下：
灌顶之时，忽必烈还在往征大理的路途上，八思巴则急于回到乌斯藏受比丘戒，两人就此小别一阵。待忽必烈胜利班师，八思巴犹前来与他会见，忽必烈高兴之余，赐给八思巴一份“札伞博益玛”(藏文诏书)，里面清楚表达自己已经由八思巴处皈依佛法，接受灌顶，担任教法及僧伽的施主，并且将所布施给萨迦派的物品详细列出，最后，他劝诫乌斯藏的喇嘛们不要贪图为官，要精进地问法、学经、修行。“汝等当依教法而行，为吾告天祝祷，汝等的施主由吾任之。”由最后几句话，可以见到忽必烈虽曾受灌顶，但他依然用传统蒙古萨满教“天”的观念来理解佛教，但是他这封藏文诏书的用意和作用是显而易见的：他欲利用作为佛教信仰者和施主这样软性的诉求，来增加乌斯藏喇嘛们对他的向心力；而八思巴则在为忽必烈等行灌顶仪式后，在藏外获得了新的稳固支持者，使他萨迦派的发展，可稳定而不坠。
忽必烈自大理归返后，因他在总领漠南汉地事务中曾重用汉人儒士，参用汉法，引起了保守派蒙古权冑的不满，再加上朝中侍臣的挑激，终于使得蒙哥汗解除忽必烈的军权，于1256年蒙哥亲征南宋时，幼弟阿里不哥留守漠北，忽必烈被放逐到桓、抚之间，给以疗养足疾为名。蒙哥于征伐途中，多遣亲信，至忽必烈设置的官僚机构中审问官员，罗织罪名，忽必烈闻知后惶惶不安。在这段困顿的时刻，宗教的抚慰和希望成为支持存在的力量，依上述所言，八思巴虽精擅于显教教法，但是在《萨迦五祖全集》中留下了1256年二月八思巴在忽必烈营帐中写下的《不动佛烧施仪轨》，三月间则另写了《五天女赞诵》，这些都是西藏教派和民间流行的除灾解厄的密教仪式，可见即使在忽必烈困厄之时，八思巴仍然在旁为他分忧解劳，这种患难时的扶持之情，恐怕是忽必烈建立元朝后即策封八思巴为国师，数年后再加以帝师之号的原因之一。 本文在前述一再提到八思巴专擅于佛教显宗，是从现有资料的排比来看，他表现幻化神通密术的记载相当少，但并不能判定他是否有高深密法的修行，藏传佛教各教派皆有其特有的密法，如萨迦派最擅长的密法是“大手庸，据称这是要修到第四灌顶时方能得其精髓。另外，关于萨迦派的密宗层面，有一点值得留意，即国师胆巴这位僧侣，这是一位活跃于元世祖和成宗两朝，陈庆英考证亦属萨迦派的藏地喇嘛，幼时从西天竺僧侣古达麻失利学习梵秘，“得其法要”。于至元七年八思巴将之推荐给忽必烈。这位喇嘛处处表现出和八思巴不一样的佛法专擅，他擅长于密教法术，会藉此治疾、告天求雨、祈求战争得胜等，兹摘录几则史料于下： 时怀孟大旱，世祖命祷之，立雨。又尝咒食投龙湫，顷之奇花异果上尊涌出波面，取以上进，世祖大悦。 时枢密副使月的迷失镇潮，而妻得奇疾，胆巴以所持数珠加其身，即愈。又尝为月的迷失言异梦及己还朝期，后皆验。 成宗北巡，命胆巴以象舆前导。过云州，语诸弟子曰：“此地有灵怪，恐惊乘舆，当密持神以厌之。”未几，风雨大至，咸震惧，惟幄殿无虞，复赐碧钿杯一。 自上面摘自《元史》的资料可知，胆巴的行动如同一名萨满，或纯粹的密宗演教者。尤值得注意者，是在元仁宗时为供奉玛哈噶拉佛像而建了一座护国寺，时臣柳贯在《碑铭》中道： 世祖皇帝绥华纠戎，卒成伐功，而隆事玛哈噶拉神，以为国护赖，故又号大护神，列诸六祠，祷辄响应，而西域圣师大弟子丹巴(胆巴)亦以其法来国中为上祈祠。 玛哈噶拉，汉名“大黑天”，为藏传佛教的护法神，亦为战神。从上述数据我们得知蒙古军在进攻南宋时，曾借用藏传佛教的佛教护法以增加战力。在《佛祖历代通载》中就言“初天兵南下，襄城(阳)居民祷真武，降笔云，有大黑神，领兵西北方来，吾亦当避，于是列城望风欸附，兵不血刃。”这件军事宣传性质浓厚的材料，表示以萨迦派喇嘛为主的元廷佛教圈亦在使用密法为忽必烈作军事上的服务。那么，八思巴推荐胆巴给忽必烈，是否意味着他们两僧正好是宗教上的互补，两者在为元廷的宗教服务上，可以截长补短。另外，这些材料是否意味着八思巴在确立与忽必烈的教政关系后，因涉世日深，加上在噶玛拔希传教热潮中的刺激，而逐渐亦使用密宗中咒术性强的法术。这些问题，冀望俟诸来日，再加探讨。 |
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