“起源”的魔力及相关探討

过去基于考古学与体质人类学所建立的人类起源与演化模式，在学术典范与国族认同双重影响下，学者们曾争辩两百万年以来的东非猿人、北京人、爪哇人等与当今世界各地人类的关系。然而，由于近十年来生物遗传科学的进展，部分遗传学者对于探讨人类的起源与迁徙更有信心。并且，他们的论点基本上打断了从前的探讨；他们认为比较当代人类基因的同异，可以得知人类的共同祖先是约在十万年前（或更近）离开非州向外迁移的一群人。也就是说，无论丁村人、北京人、爪哇人如何演化，他们的后裔都是遗传演化与生存竞争中的失败者。部分语言学者也认为，当今世界各地语言中的某些重要元素同出于一源。透过世界各语言的分析，学者可以重建人类起源与迁徙分化的时间与空间过程。有关“南岛民族起源”的争议，可说是此“远离非州”理论模式在诠释东南亚洲与南太平洋各地区人群起源上的延伸。

无论是由当代人群的遗传基因或语言来探究人类的起源与迁徙，都是藉由“当代”来发现“过去”的活动（discovering the past from the present）。因此，至少有三组问题值得我们注意：“发现”（discovery）、“当代”（the present）与“过去”（the past）。以下我便以此三组问题表达我的看法。

“发现”

第一，“发现”；我们以何种方法发现过去？我们的学术逻辑（如采样与诠释）是否适当？作为一位历史学者，我对于遗传学和语言学者如何藉由“当代”材料来考查“过去”难以置喙。不过，以“发现过去”来说，历史学、考古学与民族学者早已各自有其“发现过去”的一套方法与逻辑。在学术的发展中，各学科也一再修正或精化这些方法与逻辑。与民族学相关的社会人类学曾放弃探索“过去”，直到历史人类学（historical anthropology）出现后才在一套新的思维方式下重现对“过去”的研究兴趣。这一新的思维方式，主要在于探讨人类群体如何透过物象、身体行为与历史述事表述其社会记忆，以建构或合理化当前的社会认同与区分体系，因此也反省我们在各种文化与社会认同下对“过去”的想象与偏见。因此对于所分析的对象材料，强调其为过程（process）与情景（context）下的产物；在方法论上尝试对“异例”（anomaly）、“断裂（discrepancy）与“边缘”（peripheral）现象的诠释中寻求意义；由重现其形成过程及背景社会权力关系，来重新认识古今各种核心与边缘的历史述事与文化表征，以再建构我们对于“过去”的认知。这一思考方式，不只影响人类学也影响历史学的发展，也使得“历史学”与“人类学”之间有更深刻的交流。至于语言学者与遗传学者是否能在同一思维方式下与历史学、人类学者产生对话，仍由于我对此两学门所知浅薄而无从揣测。

“当代”

其次，在这些研究中发现“过去”所依持的“当代”，自然指的是当代人群（contemporary peoples）。在遗传学者及语言学者的分析比较样本，常是一个个的民族或地方族群；他们是“壮族”、“彝族”或“雅美族”、“泰雅族”。因此我们必需问“民族”究竟是什么？这涉及一些族群理论与近代国族国家下各区域人群的民族化问题。过去一种流行于民族学者与历史学者间的典范观点，曾将“民族”或“族群”视为一群有共同语言、血缘与文化关系的人群。这样的观点，在近三十年来受到很多怀疑。在新的族群研究中，学者首先试图诠释一个人或一群人为何要宣称一个“族群认同”（以及认同变迁）；特别是现实资源环境与利害抉择，与在社群中生来赋有的根本感情，两者在凝聚族群认同与塑造新认同上的力量。后来在结合“社会记忆与认同”的研究中，透过“解构”近代国族想象下的文化传统创造与历史建构，学者们期望进一步了解“民族”的形成过程，及此一过程中该人群内外的社会阶层间、两性间、世代间、知识分子与乡民间的权力关系（王 1994a，1994b，1997； Prasenjit 1995； Chatterjee 1993； Anderson 1991； Isaacs 1989； Hobsbawm 1983）。近年来，学者更将研究触角扩及近代民族建构以前的历史与文化基础。

在这些研究中，“共同的血缘”常被视为一种被人们主观宣称的血缘关系（assumed blood ties）。在我作田野研究的川西地区，如果我们了解清季以来“湖广填四川”祖源记忆如何在这汉族边缘地区广泛而普遍的传布，那么当一个人说他的祖先来自“湖广”时，我们不会轻易相信在血源上他是毫无疑问的“汉族”。然而在择亲时，一个汉族家庭却可能与一个宣称祖先来自湖广的家族通婚；因为他们不是遗传学家，而且基因差异不一定造成体质上的外显差异。因此，即使我们相信“族群内婚”是一族群血缘因素得以沿续的重要机制，由“虚构祖源记忆”在人类社会之普遍性看来，共同血缘因素之维持（避免外来因素混入）也是相当困难的。

主观的宣称与想象，也见于“语言”所呈现的族群认同与区分之中。根据我在川西羌族中的调查，“共同的语言”不一定建立在语言客观的相似性上；在一定程度上，它也是一种人们主观的建构与想象。各地“羌语”的同异是客观存在的事实，但过去这些说“羌语”的人彼此不认同为一民族或族群时，他们认为“说我们这一口话的”只是一小撮人（通常是住在同一个山谷的人）。然而当民族知识告诉他们大家都是一个民族时，现在他们努力的听别人所说的“羌语”，找寻语言中的相似因素来建构“我们说的是同一种语言”此一意象。而且，显然新的语言认同也扩大了当今羌族“族内通婚”的范围。近年来，羌族知识分子努立于建构、推广羌语标准音，也就是标准的我族语言；以谁的语言为标准，这又涉及社会人群内外的权力互动关系。

当使用“彝族”、“羌族”这样的民族称号时，我们又不得不注意“彝族”、“羌族”等民族形成的近代过程。以“羌族”来说，这原是许多夹在汉、藏两大文化政治核心之间的山间人群。靠近东方的族群在血统、语言、文化与历史记忆上多汉文化因素，靠近西方的族群则多藏文化因素。可以说，过去并不存在一个“羌族”；这些山间人群只是汉与藏之间的一个模糊的边缘。在清末民国以来的中国国族主义下，透过以汉族为主体的国家与土著知识分子互动下的历史与文化建构，羌族认同逐渐成为土著的共同经验（Wang 1999； 王 1997）。羌族只有二十二万人；至于人口六百五十万的“彝族”，其内部人群之血缘、文化、语言与历史记忆之复杂就更不用说了。因此当遗传学者以数十个“壮族”或“彝族”个体作基因分析之样本时，从事历史与人类学研究的学者自然会怀疑：究竟谁能代表典型的“壮族”或“彝族”？或者对于这些，譬如“彝族样本”，遗传学者之意只是“居住在当今彝族地区的人”，而不影射该民族的“边缘”与“历史”。不同学科之学者间，实有必要认真了解、沟通彼此文字表述的实质意义。

“过去”

最后，“过去”（the past）的意义。在前面我曾提及“族群认同”所赖的“族源”不一定是历史事实，也可能是共同的“历史记忆与想象”。近代各民族的民族化过程，也是在一些历史基础上赖“民族史”与“民族文化”的建立与传播来完成。因此，我们可以在两个层次来思考“过去”的意义。一方面，“过去”代表一些真正发生的人群起源、迁徙、分化；一方面“过去”代表当代人相信、想象与建构的人群起源、迁徙与分化。对于这两层意义上的“过去”，我们都可以思考它们与“现在”之间的关系。

作为历史事实的“过去”──如数万年前一群人由非洲出走，及在迁徙过程中的族群分化与语言分化──造成“现在”（全球人类基因、文化和语言的分布）；事实上遗传学者和语言学者没有回答的或他们认为无需回答的问题是，由“过去”到“现在”之间的延续与变迁，以及其间相关的一些“为何”与“如何”的问题。其次，在这些延续与变迁之中，造成当前人群基因及语言状态的“过去”不一定是非常遥远的“过去”。譬如，体质学者和语言学者的采样分析单位“民族”，如前所言，常常是在一近代建构过程中形成的。社会人类学者更可能查觉，一人群的婚姻偏好模式与语言使用在“民族化”前后的变迁。再者，造成“现在”状态的“起源”也是一种持续进行中的“起源”；如“中国人”的主要起源方式之一，便是来自边缘人群的“汉化”。因而此过程中各层次的族群认同与区分，在歧视与模仿攀附下相关的语言与文化操弄，以及符号化身体认同与区分下的实践展示（practice or performance）与想象（如服饰与文化展演；王 1998），及因此形成的婚媾禁忌与偏好模式，以及相关的资源竞争、分享与分配背景下个人或群体间之权力关系，都影响人群间基因、语言、文化与历史记忆同异体系的分布。

以作为“历史记忆与想象”的“过去”来说，它与“现在”（人群认同与区分）的关系更是丰富。一方面，人们常认为“人群起源”（过去）诠释当前一群人的本质。因此一人群所相信的我群“共同起源”（对过去的集体记忆），凝聚当前此人群（Halbwachs 1992）；他者的“共同起源”，则解释他者的异类本质。另一方面，人们又常认为“过去”人群的起源与分化，说明现在“老干与新枝”之间的优劣高下关系。这就如 Louis Dumont 由圣经中亚当与夏娃之隐喻来说明的一种人类阶序关系偏见（1980:239-41）：男人是最先被创造的（主体、起源），女人由男子的一根肋骨造成（部分、分支），所以男人优于女人。当今的羌族，也乐于述说“羌族是个古老的民族，藏族、彝族都是古羌人的后代”。而许多彝族则不能接受这说法；他们认为彝族及其文化是中华民族文化的古老根源。由此我们可以了解，为何人们常关心我群的“过去”，也关心他群的“过去”，而且孰早孰晚，孰为主体、孰为分支常成为一种“学术”争议。譬如，北川羌族与汶川羌族都认为他们是“大禹子孙”。他们之间便有大禹究竟出生在北川或汶川的争论（何地是古老羌族的核心）。在此争论中，学术社团、学术会议、学术论文集，与一些地方文化建设与活动，都被用来争辩“大禹故里”问题。

除了“起源”之外，由史实与建构两种角度“迁徙”都有特殊的意义。以真实的“过去”来说，若我们将“迁徙”视为造成当前世界人种基因和语言同异体系分布的重要因素，那么我们必需探讨“迁徙”的规模（人口多寡与持续之时间）、模式（一去不返或保持与母居地的往来），特别是在特殊地理（大陆、山地与岛屿地区）与历史（新石器时代或更早的移民，有乘骑或机动车辆时期的移民，与全球经济体系下的移民）因素下不同的迁徙模式与规模。以想象与建构的“过去”来说，真实的“移民”常常是历史失忆与认同变迁的温床；在新的族群关系中，母居地的祖源与语言被遗忘以适应新的族群认同。或者“迁徙”成为一种可假借、想象的祖源记忆，让个人或人群获得新的族群认同。无论在那一种情况下，都可能造成语言、基因与历史记忆间的断裂与分歧。

关于“起源”的再思考

考虑以上三个不同层面的问题后，我们可以再思考人类（或某一地区的人或某一民族）的起源、迁徙与分化的问题。

世界各地区人类语言、文化与人种之起源、迁徙与分化，在十九世纪后半叶至二十世纪前半叶曾是相当热门的主题；这些研究中的人群单位常常是“民族”。然而在1960年代以来，这些研究除了在少数地区与部分学者之间外，基本上已无法吸引学者们的兴趣。但这并不表示学者们鄙视这些研究成果。相反的，它们已固化为一种深入人心的“民族常识”，影响每一个人的民族认同；即使一位学有专精的知识分子也常难以豁除于此。1980年代以来的后现代主义思潮下，学者“解构”近代知识之建构蔚然成风。因此我们对于先前一百年来之各“民族”学者在“国族主义”之下，运用体质学、语言学、考古学、民族学与历史学来建构国族之过程稍有认识。在这过程中之“科学种族主义”与“我族中心主义”偏见，如何影响许多当时一流学者之认知也逐渐清晰。因此当新的遗传学及语言学方法得以用来重新探讨这些问题时，这是相当值得兴奋与重视的；但同时，走过“后现代”之学术认知后，我们不可能重蹈过去国族主义学者之覆辙。

也就是说，我认为历史、考古与人类学者应注意遗传学者和语言学者关于“南岛各族群起源”、“中国各族群或民族起源”，或更广泛的人类起源、迁徙与分化之研究成果，并在我们的研究中与之对话。此种“科学与人文”的对话，可以有许多途径。其中一种主要的途径是解答遗传学者或语言学者意不在此的一些问题──由“过去”到“现在”之间的延续与变迁，以及相关的一些“为何”与“如何”；也就是对“形成过程”（the process of becoming）及其成因的探索。譬如，遗传学者和语言学者可能告诉我们一些“当前”汉族、羌族、彝族，或居住在这些民族地区之人口，在语言和体质基因上的异同现象，及在理论上“过去”可能的人口流动方向。然而“形成过程”却需考古、历史与人类学者来加入共同探讨。考古与历史学所见过去相关地区的人口流动、族群分类及其变迁，与相关人类经济生态背景；在人群资源竞争、分配体系及其变迁中，各种“历史记忆”与“文化”如何被保存、创造、假借、运用及失忆，以造成族群边缘变迁等等，都是其中重要的子题。社会人类学者也可以透过田野研究（包括历史民族志的田野），探讨在各种社会认同与区分下人类各群体的婚姻禁忌与偏好，个人与群体间的歧视与暴力，相关的语言与文化创造、演示、模仿与夸耀（反模仿），以及历史记忆的建构等等。在这些研究中“身体”不只是一些有外显特征或无外显特征的基因集结，它更是被社会文化塑造、被个体展示与观察认知的象征体系；“语言”是沟通也是掩蔽（concealment）的工具，因此它可以被主观认知、建构、纯化，以凝聚人群或区隔人群。相关研究不只涉及客观的人类体质和语言因素如何起源、传播、分化，以造成它们在地表上人群间的客观分布，更涉及这些有客观异同的体质与语言因素，如何在历史过程中被人群主观的分类、理解与展演，以造成族群认同与区分。这些研究的成果不一定是支持或补充遗传学和语言学的建构，也有可能在学术逻辑上不支持后者的建构──如此产生的异例（anomaly）与差距（discrepancy）对于人文社会科学与自然科学都是很珍贵的；各学科之学者可以因此再思考自己的与彼此的方法与逻辑。或者，遗传学者、语言学者与历史或人类学者可以共同设计一研究田野与主题，以解决他们知识间的“异例”。

最后，世界人文社会学界由1960年代以后在认知上即笼罩在一片不确定、主观、解构、模糊、边缘等概念之中，或许与遗传学者在“过去到现在的沿续与变迁”此一主题的对话上，可能增进我们对于人类“历史”与“社会分群现象”中的实体与概念、核心与边缘、结构与习行、史实与记忆等等之间的关系有更深入的了解。