“中华民族多元一体格局”是费孝通先生的杰出思想贡献。他提出的这一理论是对我国现实民族关系的准确判断，也为我们认识中国民族关系的历史沿革提供了一个宏观视角。这一研究成果，把民族理论研究与民族工作的实践结合起来，把对汉族的研究与少数民族的研究结合起来，不仅是对中华民族形成和发展规律的总结，也是对中国民族关系和民族问题作出的高层次的新概括，从而提出了对科学研究和实践具有指导意义的新理论和新课题。20多年来，这一理论不断得到发展和完善，也引发了学术界对中国这一多民族国家过去、现在和未来的思考。通过重读费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论，笔者认为应在“中华民族多元一体格局”基础上，倡导以“共生互补”理念来认识和处理我国的民族关系和民族问题。
在过去的20多年里，学术界对这一理论做了多次学术探讨。1990年5月，由国家民族事务委员会民族问题研究中心牵头，以“中华民族多元一体格局”理论为中心议题，召开了国际学术研讨会。1993年，香港中文大学举办了“人类学、社会学在中国”的专题学术讲座和第四届“现代化与中国文化”学术研讨会。1996年，日本国立民族学博物馆举办了“中华民族多元一体论”研讨会。2002年9月，在中国社会科学院主办，台湾中流文教基金会、贵州省社科院和贵州省台湾事务办公室等协办的“海峡两岸‘中华文化多元一体架构’研讨会”上，与会的海峡两岸学者就“中华文化多元一体架构”的历史轨迹、发展趋势、国家认同、民族整合等诸多方面进行了新的探讨。但是20多年来，对“中华民族多元一体格局”这一理论的探讨和研究总是分歧与共识并行，在反映学者之间不同意见的同时，也表现出很多趋同的认识，提出了一些值得思索的问题。
对于“中华民族”这一概念的理解，费孝通先生有两次提及，一处说是：“用来指现在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。”另一处又说：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的。”① 那么，中华民族是不是一个民族？与当代中国56个兄弟民族是否属于“民族”这个概念的同一范畴？对此学界有三种不同的理解。 第一种认为，“中华民族”属于政治范畴的概念，它代表的是中国各民族组成统一的多民族国家的不可分割性，用来指中国各民族，与中国56个民族作为民族实体是不同的，因此，“中华民族”不是一个民族实体。有的学者认为56个民族称民族，中华民族也称民族，不好理解。而有的学者担心在制定政策和宣传中，如果把中华民族说成是一个民族，可能在少数民族中引起误解，以为是用中华民族来掩盖少数民族的存在。有的学者认为中华是国家的名称，中华民族应该是中国各民族的意思。有的还认为在国外，华人和华侨认为自己是中华民族，其中包括少数民族，他们也觉得不好理解。② 国外的一些学者认为“中华民族”的提法主要是一个政治概念，在有关族群的学术研究中没有意义；中国存在着几十个民族，但并不存在一个“中华民族”，只有“多元”而没有“一体”。③ 第二种认为，“中华民族”既属于政治范畴，也属于民族学范畴，“中华民族”与56个民族同样称谓“民族”是不矛盾的，因此，“中华民族”也可以是一个民族实体。众所周知，56个民族都具有其历史与文化的发展，有各自的民族特点，都是受到宪法保障的平等的成员；而“中华民族”是指56个兄弟民族总体上的认同，大家都承认自己是中国人，是中华民族的一员。所以，宋蜀华说：“费老的研究不仅创造性地引出了一个符合客观实际的崭新理论，而且是一项极重大的发现，是认识中华民族整体结构的一把钥匙。”④ 第三种认为，“中华民族”概念内涵有广义和狭义之分。狭义“中华民族”的内涵务必要严谨准确。周建新对于陈连开把“中国古今各民族”都包罗入“中华民族”之列，⑤ 提出了不同的看法。他指出，“中华民族”这一概念是近代的产物，是在近代与西方列强的对抗中开始的“自觉”，而不是自古就有的，对外国际关系是促成中华民族内部大认同的最根本的外部因素。这种首先表现在政治意义上的“中华民族”整体意识认同，随后在经济、文化等领域扩散，“中国各族人民在政治上的认同不断得到巩固，经济、文化上的认同进一步扩大深入，‘中华民族’的意识已经深入人心。但是，中华民族整体概念和意识的形成，并不意味着民族实体已经真正形成。”⑥
如何理解“多元”与“一体”的关系，众多学者认为“多元”与一体”是辩证统一的关系，“多元”是个性，“一体”是共性。[⑦]林耀华认为，认识和理解中华民族构成格局的最为有力的工具和钥匙是“多元一体”这一核心概念，“认识到多元一体，或说多元中的统一，统一中的多元，这一对矛盾确实主导着中华民族的现实格局和历史进程。中华民族历经几千年连绵不断的发展，终于形成今日这样的统一国家；这样一种汉族和少数民族插花分布、交错杂居而又相对聚居的分布格局；这样的一套建立在互补共生的基础之上，由多种经济文化类型构成的完整的体系。凡此种种，甚至包括我国现行的民族区域自治制度，都无不与‘多元一体’这个特征密切相关。”[⑧] 也有学者认为汉族[⑨]、羌族[⑩]、藏族[11]、回族[12]、满族[13]、瑶族[14]等民族都是多元一体的。“多元”是指民族来源是多元的，文化、习俗、语言、宗教等方面也呈现多元的特点；“一体”是不管来源如何，经济、文化、习俗、语言宗教等方面有何差异，都认同为一个民族。如果是这样，中华民族的“多元”是指当代中国的56个兄弟民族，但中华民族还没有形成为一个民族，不能称为一体。如果是指祖国的统一不可分裂，中华各民族都要为祖国的完全统一而奋斗，大陆上各民族都要支持党的领导与社会主义道路，那么，改为“中华各民族的多元一体”、中国各民族的多元一体”或“中华各民族的多元一统”就比较好懂一些，也确切一些；说“中华民族的多元一体”，“一体”是指什么？难理解。[15] 还有学者对多元一体理论体系的不足之处提出了自己的看法。张璇如认为，“一体”观在中国已经延续了几千年，而费孝通先生“没有从思想上去总结，实是一大缺陷和不足”。如果在民族工作中处理不好中华民族的“多元”与“一体”的关系，会影响到民族关系的和谐、社会的稳定。[16]和少英从我国民族关系的“两个离不开”层面，进一步思考“多元一体”格局理论。他指出，从“多元一体”格局理论的层次上看，“一体”指的是“全国56个民族已形成‘中华民族’这一整体，共同生存于这个整体之中”；“多元”指的是“每个民族都自成其为一‘元’，56个民族可以说也就构成了56个‘元’”，但是结合“两个离不开”来看这个问题时，显然汉族是“一元”，其他55个少数民族是另“一元”。这样“似乎难以真正体现‘多元’的境况”。[17] 为此，费孝通先生进行了回应，他指出：“民族也是有发展的，有量变，有质变，中国各民族是客观的存在，实际生活中产生的整体认同意识也是客观存在，用‘多元’与‘一体’来概括，这是名与实的辩证关系，不能离开这个哲学基础。中华民族已有长期发展的历史，今后还会既有各民族的繁荣发展，又有中华民族的共同发展，同和异还会长期存在，不是说‘同’就完全一样，说‘异’就大家分开。各民族的差异和中华民族的共同发展是辩证的统一关系。”[18] 经过20世纪90年代初的大讨论，学术界在如何理解“多元”与“一体”上取得了一定的共识，即“‘多元’是指各兄弟民族在起源、形成、发展等方面各具特点而区别于其他民族；‘一体’是指各民族的发展相互关联，相互补充，相互依存，与整体有不可分割的内在联系和共同的民族利益。这种一体性，集中表现为祖国的完全统一和整个中华民族的大团结，表现为共同关心与争取祖国的完全统一与繁荣富强，大陆上各民族坚持党的领导和社会主义道路。所以，中华民族的‘一体’，是指各兄弟民族的‘多元’中包含不可分割的整体性，而不是其中某个民族同化其他民族，更不是汉化，或者马上实行‘民族融合’”。[19] 1997年，费孝通又对“中华民族多元一体格局”理论作了进一步的阐述。他指出：“其一，中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体，并不是把56个民族加在一起的总称，因为这些加在一起的56个民族已结合成相互依存的、统一而不能分割的整体，在这个民族实体里所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识，即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。这个论点我引申为民族认同意识的多层次论。多元一体格局中，56个民族是基层，中华民族是高层。其二，形成多元一体格局有个从分散的多元结合成一体的过程，在这过程中必须有一个起凝聚作用的核心。汉族就是多元基层中的一元，由于他发挥凝聚作用把多元结合成一体，这一体不再是汉族而成了中华民族，一个高层次认同的民族。其三，高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并存不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体。所以高层次的民族可说实质上是个既一体又多元的复合体，其间存在着相对立的内部矛盾，是差异的一致，通过消长变化以适应于多变不息的内外条件，而获得这共同体的生存和发展。”[20]费孝通先生的这个新阐述，丰富和发展了他在1988年提出的“中华民族多元一体格局”理论，进一步突出了该理论的特点。 针对学界对多元一体论的众多辩论和质疑，徐杰舜认为，既要从结构论的角度去厘清中华民族“多元”与“一体”的关系，还要从过程论的角度，即中华民族从多元走向一体的过程中去寻找新的答案，其原因在于“费先生在论述多元一体论时，基本上是从整体论的角度对中华民族的结构所做的静态的宏观把握，这就容易使一些人从动态的把握上造成对中华民族多元一体论的不理解，甚至提出质疑。而要化解人们对中华民族多元一体论的不理解，消除质疑，还必须将多元一体理论内涵理解的关键突显出来。那就是要从互动整合论的角度对中华民族的过程做动态的宏观把握。这样，人们对多元一体论的一些不理解和质疑才有可能迎刃而解，中华民族多元一体论才有可能得到补充、完善和发展。”[21] （三）“中华民族多元一体格局”学术辩论的意义及影响 时代需要理论，民族学科本身也需要自己的符合中国国情的马克思主义民族理论。新中国成立以来，尤其是党的十一届三中全会以来，中国民族研究首先要回答的是如何确立自己的学术立场问题，同时，总结学术发展历程，解析民族关系和民族问题的内涵与实质，特别是如何有效利用中国化的民族理论指导我国的民族工作，为构建新型的社会主义民族关系提供理论支持等，这些问题从理论到实践我们都无法回避。 “中华民族多元一体格局”的学术辩论发轫于20世纪80年代初期，它既有很强的学术性，又与社会现实、国家的民族政策等密切相关。就费孝通先生而言，这既是他强烈地关心民族命运之爱国情怀的反映，又是他从事民族学、人类学、社会学等学术工作的继续。“中华民族多元一体格局”理论体系的完成，除了理论指导和实地调查之外，基本是通过历史论证的方法完成的。费孝通先生讲授过中国民族史，并编写了讲义，他的“中华民族多元一体格局”就是在该讲义的基础上加以20多年的思考撰写而成的。正如他所说：“现况调查必须和历史研究相结合。在学科上说就是社会学或人类学必须和历史学相结合。”[22]当时中国的民族学理论大多采用原苏联的理论模式，在中国民族工作和学术研究的实践中，有些观点存在较大的分歧，脱离实际而从事纯学术的研究也是很困难的。 多元一体论的提出且进行一定程度的论辩，具有它的必然性。把人类学与考古学、历史学等结合起来，开辟了中国民族研究的新途径。因此，从学术自身的发展趋势看，对中华民族的宏观理论认识日益成为不可回避的问题。“中华民族多元一体格局”是一个大命题，讨论这一命题对推进宏观民族理论研究具有重要的意义，是建立科学的中国民族理论不可或缺的环节。 经过论辩，国内外学者中有较多人开始运用这一理论指导自己的研究实践，一批具有相当学术水平的研究成果先后问世。如由张磊、孔庆榕主编的《中华民族凝聚力学》[23]、卢勋、杨保隆主编的《中华民族凝聚力的形成与发展》[24]等，两书均运用了的“多元一体”理论，并对中华民族由多元到一体的过程及其凝聚力的形成与发展进行了深入的探讨。许宪隆等人提出了构建新型民族关系的“共生互补”实践理念，即认识和处理当前我国民族关系和民族问题，应在“中华民族多元一体格局”下，倡导各民族“共生互补”，才能实现各民族和谐共处、共同进步、共同繁荣。“中华民族多元一体的实现是一个长期的历史过程，是中国民族关系发展的目标和结果，共生互补是中华民族多元一体形成的手段和过程，中华民族多元一体与共生互补是一个问题的两个方面。”[25]该理念被学界和民族工作部门认为是认识和处理当前我国民族关系和民族问题的前瞻性研究范式。应该看到，“中华民族多元一体格局”的学术论辩与以后提出的民族理论及方法在学术上是有其逻辑联系的，反映了中国民族理论的日臻成熟，并对中国民族理论的发展，产生了深远的影响。
费孝通先生在“中华民族多元一体格局”的论证当中，其演绎的就是一幅各民族间（或称之为族群）“共生互补”的画卷，在这部恢弘的画卷中，我们可以看到，历史上我国的每个朝代民族关系都经历过从失序到有序的调适，都是在“互补”中实现“共生”。其实“共生互补”思想在费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论中是呼之欲出的观点凝炼。
一个民族发展需要有具体的生存空间？？自然环境和社会环境。而且，生存空间是一个复杂纷繁的物质与精神的随机组合体。每一个民族的要求及生存，总是凭借其自成体系的文化，向这个随机体索取生存物质，寻找精神寄托，以求得民族自身的生存延续和发展。但人类赖以生存的地球表面差异极大，生息于地球上的各个民族的生存环境极不相同。生存环境的差异，对民族的发展进程有着极大的影响，从而模塑出千差万别的民族文化。 每个民族的生息繁殖都有其具体的生存空间。中国“这一片地理上自成单元的土地一直是中华民族的生存空间。”[26]正是在这广袤的生境中，“由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂利消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”[27]费先生进一步阐释说，“东西落差如此显著的三级梯阶，南北跨度又达30个纬度，温度和湿度的差距自然形成了不同的生态环境，给人文发展以严峻的桎梏和丰润的机会。中华民族就是在这个自然框架里形成的。”[28] 从我国每一个民族的发展历史来看，由于各自所处的自然环境不同，并产生了各具特色的经济类型，形成了各自的优势，进而存在民族间社会生活方方面面的互补。从各少数民族的现状来看，尽管经济文化发展相对落后，但各少数民族地区地域辽阔，资源丰富，而且又是我国的自然生态屏障，具备发展经济多方面的自然禀赋，我国实现现代化离不开各少数民族和民族地区。因此各民族间相互学习、相互合作也是必然的，各民族在长期的历史交往中，在矛盾之中求合作，冲突之中求缓和，斗争之中求妥协，在求同存异之中体现各民族共生。
在中华民族多元一体格局的形成过程中，我国各民族在政治上就是一个共生发展过程。费孝通先生在论著中也作了探讨。他认为秦王朝结束战国时代地方割据的局面在中国历史上是一件划时代的大事，“秦始皇在这基础上做了几件重要的事，就是车同轨，书同文，立郡县和确立度量衡的标准，在经济、政治和文化上为统一体立下制度化的规范。”[29]“车同轨和度量衡的标准化是经济统一的必要措施。传统的方块字采用视觉符号把语和文分离，书同文就是把各国的通用符号统一于一个标准，也就是把信息系统统一了起来，在多元语言上罩上一种统一的共同文字。这个信息工具至今还具有生命力。废封建、立郡县，建立了中央集权的政体。”[30] “陈连开教授提出过一个值得重视的观点，我的另一位同事谷苞教授经过几十年在西北的实地考察，也提出了同一观点，他们都认为和秦汉时代中原地区实现统一的同时，北方游牧区也出现了在匈奴人统治下的大一统局面。他们更指出，南北两个统一体的汇合才是中华民族作为一个民族实体进一步的完成。”[31] “汉族形成之后就成为了一个具有凝聚力的核心，开始向四周围的各族辐射，把他们吸收成汉族的一部分。紧接汉魏在西晋末年黄河流域及巴蜀盆地出现了“十六国”，实际上有二十多个地方政权，大多是非汉民族建立的。在这大约一个半世纪（304～439年）里正是这个地区民族大杂居、大融合的一个比较明显的时期，是汉族从多元形成一体的一幕台前的表演。”[32]“杂居民族间的通婚相当普遍，甚至发生在社会上层。非汉族的政治地位又不易持久，你上我下，我去你来，结果都分别吸收在汉人之中。汉族的壮大并不是单纯靠人口的自然增长，更重要的是靠吸收进入农业地区的非汉人，所以说是像滚雪球那样越滚越大。”[33] 经过南北朝的分裂局面，扩大了的中原地区重新在隋唐两代统一了起来。唐代的统治阶级中就有不少是各族的混血。“在继唐而起的五代中后唐、后晋、后汉三朝都是沙陀人建立的，以中兴唐朝出名的庄宗本身就是出自沙陀人。所以有唐一代名义上是汉族统治，实际上是各族参予的政权。”[34] 费先生继而又寻着后世政权更迭的历史顺序强调各民族共生性。宋的北方兴起了一个强大的民族契丹，作为中国的一个王朝称辽，统治了210年才为另一北方民族女真所灭。[35]蒙元统治时期把全国各族人分为四等：蒙古、色目、汉人和南人。这时的女真人、契丹人、高丽人都被包括在汉人之中，与汉人的待遇是一致的。明朝初期曾下令恢复‘唐代衣冠’，禁止胡服胡语胡姓。[36]元朝统治了97年，清朝统治了近267年。[37]近代以来，中华各民族遭受帝国主义的侵略，面临亡国灭种的危险，各族儿女奋起反抗，多元一体格局由自在走向自觉自为。所以，费孝通先生说：“这个自在的民族实体在共同抵御西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。”[38] 新中国成立后，民族间的政治共生态，通过两个方面反映出来。一方面，就国内民族关系而言，每个民族都有要求自治的愿望，积极争取避理本民族本地区内部事务的权利，谋求对国家管理的有效参与，实现当家作主的民主权利。另一方面，各民族的集中统一对于多民族国家来说，就是各民族政治共生态关系的一种政治组织形式，即通过国家的制度安排实现各民族关系的和谐发展。我国实行的民族区域自治制度，既是现时民族间共生态关系的一种政治调节机制，也是我国各民族政治共生态关系历史发展的必然结果。[39] 政治是经济的集中表现，政治的核心是权力和权利的享有、占有和分割问题。从费先生的论述，结合到我国统一多民族国家民族关系的政治共生态，反映的是这样一种动态关系：即每个民族群体在寻求发展过程中，总在诉求和谋求更大更多的有利于自我发展的权力和权利，这样，民族之间、民族与国家之间、地方与中央之间必然要产生一定的矛盾；但同时，中国各民族在对外对内的关系上又存在共同的利益，为了共同的发展和共同的利益，民族之间要沟通、协商，并达成不同利益主体共同接受的分权关系。民族间在分享国家政治资源过程中形成的和谐关系即民族间的政治共生态。
经济是社会的基础，经济的核心是社会成员和利益主体对社会财富的生产和分配，即对经济利益的占有和分割问题。各个民族在自身的发展过程中，形成的与大自然的沟通方式，使其占有着独特的生态环境和自然禀赋。从我国多民族国家的历史发展看，由于我国东、西、南、北地理生态的差异，形成了不同类型的民族经济文化类型，费孝通先生说：“平原上的宜耕土地在北方却与蒙古高原的草地和戈壁相接，在西边却与黄土高原和青藏高原相连。这些高原除了一部分黄土地带和一些盆地外都不宜耕种，而适于牧业。农业和牧业的区别各自发生了相适应的文化，这是中原和北方分别成为两个统一体的自然条件。”[40] 社会经济发展的多元性和差异性，以及人们需要的多样性，使每个民族的生产和创造的财富，成为其他民族需要的提供者，人类在发展中，民族在交往中，各个民族的生产及其创造的财富的互补性是不可或缺的。费孝通先生曾谈到：“牧民并不是单纯以乳肉为食，以毛皮为农。由于他们在游牧经济中不能定居，他们所需的粮食、纺织品、金属工具和茶及酒等饮料，除了他们在大小绿洲里建立一些农业基地和手工业据点外，主要是取傍于农区。一个渠道是由中原政权的馈赠与互市，一个渠道是民间贸易。”[41] 随着社会经济的发展，民族之间、地区之间经济上的联系和互补越来越强。不同类型的民族经济差异性的存在，进而使民族间的交往不可避免。在中国历史上著名的“茶马互市”、“粮畜互市”、“马绢互市”就是最好的例证。“农区在耕种及运输上需要大量的畜力，军队里需要马匹，这些绝不能由农区自给。同时农民也需牛羊肉食和皮毛原料。在农区对牧区的供应中，丝织物和茶是重要项目。因而后来把农牧区之间的贸易简称为“马绢互市”和“茶马贸易”。在北方牧区的战国后期及汉代墓葬中，发现很多来自中原地区的产品，甚至钱币。”[42]历史证明，民族间经济方面的往来畅通、频繁，民族关系就和睦，社会政治就稳定；如果民族间经济往来遭到破坏或阻隔，社会便出现动荡，民族矛盾会激化。民族间经济共生态规律还要求，民族间在经济发展速度和水平上，不同民族成员在分享社会财富方面，应趋于平衡和合理，否则，会导致民族关系的紧张，甚至产生政治冲突。 在我国，民族间的经济利益关系是最基本的关系，也是最敏感的问题之一。新中国成立以来，我国解决民族间、地区间经济发展差距的实践证明，当我国民族地区和各少数民族的经济得到迅速发展，民族间的发展差距有所缩小，民族关系就会进一步巩固，民族间的矛盾就减少，国家的凝聚力就会增强。反之，如果各少数民族和民族地区经济发展缓慢，民族之间发展差距拉大，必然引起民族心理失衡，人们对党和政府信任度下降，民族之间、地区之间、地方和中央之间的矛盾会加剧。在把握我国工业化和现代化道路问题上，费孝通先生曾经指出：“要依“先进帮后进”的原则办事，先进的民族从经济、文化各方面支持各后进的民族的发展。国家对少数民族地区不仅给优惠政策，而且要给切实的帮助。”[43]因此，我们党和国家始终坚持扶持和帮助各少数民族发展经济文化的政策，长期致力于解决历史遗留下的民族间经济、文化和社会发展方面的差距。现在我国正在实施的西部大开发战略，就是要从根本上解决国家地区间、民族间发展极不平衡的问题。我国对各少数民族实行帮助的特殊政策，既是国家整体发展利益所必需，也是民族共生态规律的客观要求。
中华民族多元一体格局理论的逻辑推演，以中国地域文化的多元特征为起点，在多元的地域文化的交融和汇集过程中，汉族逐渐成为多元一统的凝聚核心，它从中原扩展到中国的北部、南部和西部，最终形成了中华民族多元一体的格局。从相关著述来看，“多元一体”的中华民族是相对于“中国”这个国家概念而言的，而中华民族之所以时至今日依然被概括为多元一体，这本身就表明中华民族是由多元的诸民族构成的。[44] 文化是民族的灵魂，是凝聚和激励一个民族不断发展的重要力量，也是民族精神的集中体现。我国民族的多样性，决定了文化的多样性、多元性。费孝通先生说：“在人类进入文化初期，中华大地上北到黑龙江，西南到云南，东到台湾都已有早期人类在活动，他们并留下了石器。很难想象在这种原始时代，分居在四面八方的人是出于同一来源，而且可以肯定的是，这些长期分隔在各地的人群必须各自发展他们的文化以适应如此不同的自然环境。”[45] 在历史的长河中，各民族多姿多彩的文化相互影响、相互兼容、相互促进是我国各民族文化共生态势之一。费孝通先生在多元一体论中，用大量的历史学和考古学资料论证了各民族文化间的共生思想。“当仰韶文化在黄河中游地区突然衰落时，黄河下游的文化即向西扩张，继仰韶文化出现的是河南龙山文化。虽则考古学者认为河南和山东的龙山文化具有地区性的区别，但中游地区在文化上受到下游文化的汇聚和交融是明显的。”[46]“长江中下游在新石器时代和黄河中下游一样存在着东西不司的文化区。从山东中南部到徐淮平原的青莲岗──大汶口文化（前5300～前2400年）是有近3000年历史的相当发达的农业文化。”[47] 但是，在这多元共生的格局中，同时也在接触中出现了竞争机制，相互吸收比自己优秀的文化而不失其原有的个性。费先生举例说，“回族现在通用汉语。有人认为商人和军队中妇女较稀少，所以为了繁衍种族，势必和当地妇女通婚，由母传子，改变了民族语言。经商也应当是他们必须掌握当地语言的一个原因，何况回回一般是小聚居、大分散的格局和汉人杂居。在语言和生活各方面和汉族趋同是很自然的社会结果。但是他们坚持伊斯兰教信仰，用以在汉族的汪洋大海中保持和加强自己的民族意识。”[48] 其实，各民族文化间的共生互补，强调的是各个民族在人类的进步中，各自有创造文化产品的自由，有弘扬传播这种文化产品的社会环境以及民族间应该互相尊重对方这种权利，并在运作中相互影响、相互依存，均把对方作为自己外部生存环境中的社会性关键组成部分。每个民族都有选择文化的自由，谁也无权强加或取缔各民族所认同或不认同的文化。明末清初的顾炎武在他的《日知录》里记录当时民族混杂的情况曾说：“华宗上姓与毡裘之种相乱，惜乎当日之君子徒诵‘用夏变夷’之言，而无类族辨物之道。”[49] 民族文化正是在百花齐放、百家争鸣的历史选择过程中，其精华得到发扬，并为其他民族所吸收，丰富了人类的文化宝库。从古至今，我国各民族正是在这种民族文化共生态关系中得以发展进步。尽管我国历史上出现过毁灭某种文化的倒行逆施，但每一种民族文化均具有极强的生命力，都具有与不同文化相抗衡的力量，不同的民族文化在相互吸纳与排斥、融合与斗争、渗透与抵御的过程中形成共生态。中国各民族在长期的历史发展中共同创造了灿烂的古代文明，每个民族也创造了优秀的民族传统文化。这种文化不仅是每个民族赖以生存和发展的精神支柱，也是我国各民族共同的精神财富，是实现中华民族伟大复兴的精神动力，也是各民族文化共生态发展规律的必然。
有学者提出：“在应对西方话语霸权方面，应该发掘和梳理我们自身的传统，构建自己的学术话语体系。”[50]从我国近年来发生的一些涉及民族和宗教因素的事件，特别是拉萨“3？14”和乌鲁木齐“7？5”这样严重的暴力事件，让我们看到，如何加强各民族间的团结和理解，如何促进民族关系的更加和谐，如何消除对中国民族关系的种种误解和误区及其他不健康因素，如何认识和解决民族关系和民族问题存在的困难和矛盾，以及各民族发展中面临的新情况和新问题，是中华民族伟大复兴进程中我们在理论和实践上都无法回避的新的研究课题。笔者推崇在费孝通先生提出的“中华民族多元一体格局”基础上，倡导“共生互补”的实践理念，并以此来认识和处理当前我国的民族关系和民族问题，引导各民族和谐共处、共同进步、共同繁荣，不仅是妥善处理民族问题真正的当务之急，而且可能会成为解决民族关系现实难题的一把钥匙。
人类对共生现象的认识，最早来自生物界，它指生物之间一种相依为命的互利关系，共生双方通过这种关系而获得生命，失去了其中任何一方，另一方都不能生存。透过生物界的共生现象，笔者认为：共生是人类之间、自然之间以及人与自然之问形成的一种相互依存、和谐、统一的命运关系。基于“共生”概念，这里需要明确以下两点： 其一，把“共生”从其他类似的“共存”、“共栖”等用语中明确区别出来，并且赋予其新的意义。首先要与生物学中的“共生”概念相区别。生物学在区别“共生”与“寄生”时，认为“共生”如同圣甲虫与羊的关系一样，只限于“被封闭的共存共荣的系统”的意义上，[51]这一点是有问题的。另外，与承认异质物之间“共存”这一概念不加区别而使用“共生”概念的情况也不少；但是，对于“共存”来说，必须区别消极的共存与积极的共存。这里提出的“共生”，不是各民族或族群间“老死不相往来”那样的消极的共存，而是与之相区别的“积极的共存并且是高级的形态”。体现在民族关系上，我们所说的‘共生’，是“我族”向“他族”开放的社会结合方式，是民族间相互承认不同生活方式的人们，拥有相对自由活动和彼此参与的机会，积极地建立起相互关系的一种社会结合。 其二，明确能够因“共生”理念的提倡而带来社会整合的积极意义。日本学者山口定特别强调了达成“共生”的五个要素：第一，在竞争社会中，必须是对生存方式本身的自我变革怀有决心。因为在竞争关系中，站在优势一方者虽然也说“共生”，但若没有相当的自我牺牲的觉悟的话，就不会得到弱者的信赖。第二，不强求遵从现成的共同体的价值观，或是因片面强调‘和谐’与‘协调’而把社会关系导向同质化的方向，而是在承认种种异质者的‘共存’的基础上，旨在树立新的结合关系。第三，它不仅是相互依靠，还必须是以与“独立”保持紧张关系为内容的。第四，是依据“平等”与“公正”的原理而被内在地抑制自我的。第五，必须受到“透明的公开的决策过程的制度保障”的支撑。[52]
互补是指两个事物之间差异中存在着趋同一的要求和态势。绝对的同一不可能互补，互补是在差异中的互补，没有差异就失去了双方互补之必要前提；绝对的差异亦谈不上互补，互补是在一共同统一体内的互补，没有同一，也就失去了互补双方之本质维系。[53]这一概念包括两个方面：首先是在与“他者”的对比中，更清楚地了解并突出自身的特点。当两种文化相遇时，也就是进入了同一个文化场(Cultural Field)，两者便都与原来不同而产生了新的性质，两者之间必然会发生一种潜在的关系，正如中国古代哲人所说，我们谈到“龟无毛”、“兔无角”，正是和“有毛”、“有角”的东西对比的结果。这种对比使龟和兔的特点更突出了。如果没有这种对比，“无毛”、“无角”的特点就难于彰显。其次，“互补”是指相互吸收，取长补短，但决不是把对方变成和自己一样。
笔者认为，“共生互补”是指人类的活动及其结果要确保社会系统和自然系统的和谐共生、优势互补、协同进步和发展。它既包括人与自然的共生互补，又包括人类世界中的共生互补(个人与个人、个人与社会、集团与集团、民族与民族的关系等等)。从社会共生论的视角来看，它强调共生单元间的优势互补，互相借鉴；共生单元间互为依存，互补共赢；共生单元间有竞争和冲突，要在竞争中产生新的、创造性的互补性合作关系，这种关系是共生系统中的任何一个单元都不可能达到的一种高水平关系；共生单元只有在尊重其他参与方（包括文化习俗、宗教信仰等）的基础上，才能扩大共享领域。[54]“共生互补”理论的本质是互依、互补、协同与合作，各共生单元互补性在合作中得到优化、发展；其实践目标在于：针对当前我国民族关系和民族问题的现状、特点、发展规律、发展趋势及其影响因素，着眼于全球化背景下中国多民族与多元文化的生存场景，各价值主体应重新审视自己的立场，努力践行以人为本的生存文化与价值理论，把“多元共生”作为各民族的存在方式和法则，自觉遵循“互补共赢”的原则，在实现各民族自由平等、相互尊重、和谐共处、共同进步、共同繁荣基础上，共享自己所创造的社会文明和社会成果。 从我国民族关系的现实出发，我们要构建的是一种平等、团结、互助、和谐的新型社会主义民族关系，但由于处于社会主义初级阶段，又不可避免带有一定局限，如民族平等权利的日益保障与民族间事实上不平等现象并存、民族团结的日益巩固与两种民族主义倾向并存、民族间互融性日益增多与民族意识增强并存、民族间互助合作的日益发展与民族间的竞争态势并存、各民族日益繁荣与民族间发展差距的扩大并存等。因此，倡导“共生互补”理念，就意味着各民族必须要对生活方式进行自我变革，承认各民族的生存权利，在激烈的竞争中兼顾弱者的利益，在个体本位的基础上，建立体现平等、团结、互助、和谐的人际互动，最终让各民族群众用“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[55]的心态共享社会发展的成果。
民族关系作为一种共生关系，包括共生环境、共生单元、共生模式这三个要素。其中，共生单元是基础，共生模式是关键，共生环境是重要的外部条件，[56]这三个要素的综合作用决定着民族关系的本质特征以及发展趋势。共生度是刻画共生单元之间关系的重要指标，反映各民族间相互影响的程度。“共生互补”理论分析主要有民族共生度分析、民族共生界面分析、民族共生模式分析三种相互联系、相互交叉的方法。 共生单元是指构成共生系统或共生关系的基本能量生产和交换单位，它是形成共生系统的基本物质条件。民族共生单元的分析有两条路径：一是民族共生单元的外部特征，二是民族共生单元的内在特征。我们把反映共生单元外部特征的因素称为象参量，而把反映共生单元内在性质的因素称为质参量。一般情况下，一组质参量中往往有一个质参量起主导作用，我们称之为主质参量。[57]各民族的民族认同、民族心理、思维模式、宗教信仰、风俗习惯、语言文字是共生单元的质参量；其中，民族认同、民族心理等为主质参量。各民族的居住榜局、通婚、人口数量、教育水平、经济发展水平等为共生单元的象参量。质参量与象参量的相互作用是民族共生关系形成和发展的内在依据和基本条件。在民族共生关系中，质参量对共生单元的存在和发展有决定性影响，而象参量对共生单元的存在和发展也有一定影响。[58] 共生模式是指共生单元相互作用的方式或相互结合的形式，它既反映民族之间作用的方式，也反映作用的强度。共生模式多种多样，从共生行为方式上说，存在寄生关系、偏利共生关系、非对称互惠共生关系和对称互惠共生关系，从组织程度上说有点共生、间歇共生、连续共生和一体化共生等多种情形[59]。由于每个民族都是物质生活和精神生活的生产者，共生单元本身就是一个独立、完整的共生体，其内部已存在物质、信息和能量的互换关系，所以民族共生关系不存在寄生关系。将共生组织模式和行为模式进行组合，可得出民族共生模式的九个基本状态，即偏利共生、非对称互补共生及对称互补共生三种条件下的分别相对应的间歇共生、连续共生和一体化共生模式。共生模式不是固定不变的，它随共生单元的性质的变化及共生环境的变化而变化，偏利共生关系可以演变为非对称互补共生关系甚至对称互补共生关系，而间歇共生也可以演变为连续共生直至一体化共生关系。对称互补共生条件下的一体化共生是共生关系的高级形式。 民族共生界面是民族在生存、发展过程中，与其他民族在政治共享、经济合作和文化交流中的媒介和载体，对民族共生单元和共生模式具有决定性的作用。民族共生界面可以划分政治、经济、文化三个层面。民族政治共生界面主要有法律、政府机关、政府机关工作人员；民族经济共生界面主包括经济市场、基础设施、经济组织等；民族文化共生界面主要有语言、文字、民俗、大众传媒、通讯工具、书籍以及民间文化团体等。民族共生界面作为共生民族相互作用的媒介，具有以下功能：共生序的形成功能、文化交流的中介功能、经济合作的主导功能、共生环境的诱导功能以及共生动力机制的决定功能。
首先，民族人口流动速度、规模扩大，文化多样性特征日益彰显。随着经济社会的发展，特别是市场经济的完善、城镇化速度的加快、人口流动规模的扩大等因素的推动，各民族人口在地域分布上进一步扩展，城市少数民族人口比例呈上升趋势，少数民族人口向大城市和东南沿海地区流动趋势明显，族际互动将日益广泛和深入，各民族之间在饮食文化、服饰文化、语言等方面的交流日益频繁，民族文化走向多元趋势。 其次，传统文化与现代化的冲突越来越激烈。在少数民族社会转型过程中，各民族文化间的互动既有适应也有抗拒，二者之间的碰撞将长期存在。人们在面对现代化所带来的物质和思想冲击时，不得不主动调整民族传统文化中的消极保守因素，以适应现代化的进程、体制和政策的变革；由于传统文化在少数民族心中根深蒂固的作用，在与其他民族发生交流的过程中文化抗拒的现象也会经常发生。从长远来看，现代化发展的趋势不可阻挡，少数民族文化不得不对自身加以调整以更好地适应现代社会，很多民族传统文化的成分将逐渐消失，但一些外在的形式如歌舞、服饰、建筑等将会长期保存下来。 再次，文化差异引发的民族关系问题依然存在。民族平等、团结、进步、繁荣成为新时期民族杂居地区民族关系的主流，各民族因思想观念、价值取向、风俗习惯、宗教信仰等方面不同而产生的矛盾不可避免。在构建和谐社会及社会的过程中，如何规避矛盾，坚持民族平等、维护民族团结、促进民族发展，从而使民族关系达到和谐的状态，是我们一项重要的任务。 最后，社会转型时期所产生的新情况、新问题将加大处理民族关系的难度。社会转型期往往也是各种社会矛盾加速释放的过程，并会反映到民族问题上来，从而增加民族关系的处理难度。比如由于市场经济发展和城市化进程的加快，民族散居化将是不可逆转的大趋势，这既会增进各民族间的亲近和了解，也必然会产生大量的磨擦和冲突；由于利益结构的巨大变动，少数民族在社会发展竞争中显得能力相对较弱，使部分人产生相对剥夺感和失落宣泄心理，当这种心理与某些具体问题的不满结合起来时，有可能把不满指向政府，因而存在着各种诱发社会不安定的因素。这些都将是维持我们民族关系健康、和谐发展的重大挑战。
1、共生度分析 城市民族共生度是指城市各民族之间在政治、经济、文化等方面的相互关联度。我国城市民族经过几千年的交融与整合，形成了多边的交流机制和“你中有我，我中有你”的交融局面。以文化共生为例，城市各族文化具有同质性。中华民族文化不是56个民族文化加在一起的总称，它是各民族、各地区文化在数千年的历史发展中逐步交融、整合而形成有机的文化整体，是各民族在长期的文化互动、交流中形成同质化和一体化现象。城市各民族既认同本民族、本地区的文化，也认同中华民族文化。在这种双重认同中，认同中华民族文化或中华文化是最高层次的认同，认同本民族、本地区的文化是第二层次的认同。 城市民族生活在多民族文化的环境中，除了接受本民族的传统文化外，又接触并接受其他民族文化的影响。为了适应新的环境，使自身的心理、行为和文化发生了与环境相适应的种种变化。在这个过程中少数民族无论是主动的还是被动的，最后都达到了双方相互适应，并形成了城市民族在文化生活中兼收并蓄的特点。[60]其中，文化的相互借用是一个十分突出的表现。在新疆、甘肃、青海的一些城市里，一些汉族长期使用少数民族的语言或语言表达法，各民族用自己的文化方式、语言方式改变、加工汉语。所以适应是双向的，影响是多边的。在现实生活中，城市民族文化的相互影响由于区域文化的不同，共生单元的相互影响的程度是存在差异的。很明显，城市主体民族在城市民族共生系统中占有优势。 2、共生界面分析 在城市民族共生系统中，各民族基本上选择普通话作为共同交际的语言和文字，这基本决定了城市民族文化共生界面的优化趋势。现阶段城市民族问题具体表现在：少数民族下岗待业职工的技术培训和再就业问题、少数民族子女上学就业问题以及流动少数民族人口的权益保障问题等。1954年《中华人民共和国宪法》从根本上确认了我国的社会主义新型民族关系和少数民族的基本权利，为城市民族提供了基本的政治共生界面。1993年颁布的《城市民族工作条例》，对城市民族工作的原则、城市人民政府关于城市民族工作的职责及对于城市少数民族各方面的权益进行了明确的规定。为了配合《城市民族工作例》的实施，各大城市根据本市民族工作的具体情况相应地制定了本市的民族工作办法。很明显，我国目前的城市民族法律框架基本都是针对政府工作立法，而不是直接针对现实中的个体。理想的共生模式要求突显各民族在政治、经济、文化、教育以及宗教信仰、风俗习惯等方面具体的功能作用，而不是使之单纯地处于一种被动的地位。现实的城市民族共生界面没有充分发挥民族共生单元在民族共生系统中的能动作用，没有提高城市少数民族的族内共生能力，增加了民族共生的阻力，限制了城市民族共生系统能量最大程度的释放。城市民族共生关系不断地优化，不仅要完善保障城市少数民族权益的法律体系，强化相关法律法规的执行监督机制，而且要提高城市各民族的共生能力，充分发挥个体在民族共生系统的作用，使之具有共生序的形成功能以及共生动力机制的决定功能。 3、共生模式分析 在民族共生模式识别过程中，民族共生度、民族共生能力、民族关系的稳定性、共生界面的特征、系统的开放度及共进化特征起着决定性的作用。我国现阶段城市民族共生关系稳定且具有内在必然联系，民族关系具有稳定的主导共生界面。从总体上看，我国现阶段城市民族共生模式为一体化共生模式。但是在共生系统中，共生界面的选择也决定共生单元的数量和质量，城市无法无限度的容纳更多的个体。由于户籍管理制度及社会保障体制等共生界面的缺陷，涌入城市的少数民族人口在较短的时间内无法与城市形成一体化的共生模式。于是，城市民族的组织共生模式出现了一体化共生和连续共生的分层。城市少数民族流动人口问题是影响城市民族共生系统优化的一个重要因素。 从行为模式来看，城市各民族既存在双边的物质、信息和能量的交流机制，也存在“你中有我，我中有你”的多边交流机制。但是，主体民族对非主体民族的影响大于非主体民族对于主体民族的影响，这导致了城市民族共生进程的非同步性，形成非对称机分配。这些因素决定了我国现阶段的民族共生关系为非对称互补共生模式。[61]非对称互补共生模式是影响民族共生利益的关键因素，而影响非对称互补共生的主要因素是共生界面，因此提高共生度、优化共生界面，促进对称性互补共生的实现是改进城市民族共生关系的基本途径。
1、共生度分析 民族乡是我国基层政权的特殊形式，是依据宪法和法律的有关规定建立的散杂居少数民族自己管理本地区行政事务、依法行使当家做主权利的一种基层政权形式。民族乡作为我国解决国内民族问题、关系到民族团结以及实现民族平等权利的一项政治形式或政治制度，不是简单地把少数民族聚居的地方划分出来建立乡级国家政权机构，其目的就是为了实现和保障散杂居少数民族当家作主、自己管理自己内部事务的权利。民族乡民族共生以政治共生为基础，经济共生为核心，文化共生为表现特征。 在没有条件行使自治权又有一定聚居区域的少数民族聚居地方建立民族乡，更加广泛更加全面地保障了在没有自治权利的民族乡的少数民族也享受到了自主管理本地方本民族内部事务的权利。民族乡的人民代表大会制度保障了民族乡少数民族人民的选举权；少数民族人民通过人民代表大会讨论决定当地的重大问题，直接管理本地方本民族的事务，并且通过人民代表参与管理国家大事；同时民族乡的领导班子中，也有相当名额的少数民族干部，各类干部中少数民族干部要占有相当的比例。[62]民族乡人民代表大会可以依照法律法规的权限，采取适合民族特点的具体措施，从而保障了民族乡因地因民族因事制宜的自主权利，保障了民族乡少数民族政治、经济、文化、语言、文字、风俗习惯等等平等权利。在文化层面，城市各民族既认同本乡本土的文化，也认同中华民族文化。在这种双重认同中，民族乡各民族同样认同中华民族文化或中华文化是最高层次的认同，认同本民族、本地区的文化是第二层次的认同。 2、共生界面分析 民族乡民族文化共生在民族共生系统中表现尤为突出。在把中华民族文化或中华文化作为最高层次文化认同的基础上，民族乡少数民族基本使用本民族通用的语言和汉语，民族乡国家机关在执行职务，如发布文件、通告、通知等时使用当地通用的少数民族文字。 民族乡民族共生系统是以政治共生为基础的，共生界面主要有民族乡相关法律、民族乡政府以及民间社会团体等民族共生载体。早在1949年颁布的《共同纲领》、1952年颁布的《关于保障一切散居的少数民族成份享有民族平等权利的决定》及后来的宪法、选举法、地方组织法等法律法规保障了少数民族当家作主的权利。特别是1954年国家为别是了保障散杂居少数民族平等权利，在新中国的第一部根本大法中，确立了民族乡制度。国务院在不同时期，还发布了《关于建立民族乡若干问题的指示》、《关于建立民族乡问题的通知》、《民族乡行政工作条例》做出了具体的规定。民族乡政治、文化共生界面呈优化趋势。 民族乡民族共生的根本问题是经济共生问题，这具体表现在民族经济共生界面上。民族乡的少数民族作为一个特殊的民族群体，大多地处“老、少、边、山、穷”地区，长期处于封闭的自然经济状态，旧的传统观念根深蒂固，旧的生产方式仍占主导市场，尤其是产业结构、产品结构存在着严重的不合理性，加之财政、资金的困难，散居民族乡在市场经济的竞争中处于劣势，在民族政策的落实方面与享有民族自治权的地区相比，也出现了一定差距。 3、共生模式分析 历史上，散杂居少数民族与汉族长期相互接触、交流，形成你中有我，我中有你的局面，从组织程度上来说属于一体化共生。但由于汉族地主掌控了政治权利和绝大多数的土地，散杂居少数民族无论是在经济文化层面上还是在政权层面，基本处于劣势地位，属于偏利共生。现阶段我国民族乡各民族之间逐步形成了“汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族、少数民族之间也互相离不开”的关系，属于正向对称共生状态。中华民族文化或中华文化的最高层次认同以及少数民族自主管理本地方本民族内部事务权利的充分实现，表明现阶段我国民族乡的民族共生关系属于对称互补的一体化共生模式。民族乡内的民族关系呈现和谐、平等、团结、互助的局面。 然而，站在全国民族共生系统的视角上，识别民族乡民族共生能量的释放，还必须考虑民族共生能力、系统的开放度以及共进化特征。在市场经济条件下，民族乡长期处于封闭的自然经济状态，旧的传统观念根深蒂固，产业结构严重的不合理性，导致散杂居民族乡以远远低于全国人均纯收入水平而成为我国的主要扶贫对象之一。市场发育的先天不足，经济规模的狭小，导致民族乡在整个民族共生系统中处于非对称互补的地位，与其它地区的经济共生无法形成有效的连续状态，呈现非一体化共生的状态。因此，散杂居地区民族乡的民族共生问题不仅是民族乡内部各民族的共生关系问题，而且还是民族乡与非民族乡的共生关系问题。强化民族乡与非民族乡特别是经济发达地区的经济共生关系，对于提高散杂居民族乡民族共生能力以及优化民族共生系统具有重要的意义。这是民族乡民族共生系统共生进化的必要条件。
费孝通先生一生致力于学术和民族事业，在很多学科领域都有独到的贡献，“多元一体论”堪称大成。本文是在重温费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论基础上的一些专业感悟，也是结合现阶段我国民族关系和民族问题发展的新动向的几点学术思考。把它概括成“共生互补”的实践理念，是源于“中华民族多元一体”理论引而未发的内在思想；把它定位于实现多元一体的过程和手段，是基于历朝历代调适民族关系的历史启示；把它归属于散杂居民族关系构建，是因为散杂居民族问题日益突出且易被忽略。欠妥及疏漏之处，敬请赐教。 § 参考文献 ① 费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。 ② 陈连开：《怎样理解中华民族及其多元一体》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第411～412页。 ③ 马戎：《民族社会学──社会学的族群关系研究》，北京大学出版社2004年版，第125页。 ④ 宋蜀华：《认识中华民族构成的一把钥匙》，《中央民族大学学报》2000年第3期。 ⑤ 陈连开：《中国？华夷？蕃汉？中华？中华民族：一个内在联系发展被认识的过程》，陈连开：《中华民族研究初探》，知识出版社1994年版，第27～69。 ⑥ 周建新：《关于“中华民族”称谓的思考》，《贵州民族研究》2000年第3期。 [⑦]邸永君：《陈连开先生访谈录》，载《民族研究年鉴》2001年卷，民族出版社2002年版。 [⑧]林耀华：《认识中华民族结构全局的钥匙》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第9～10页。 [⑨]佟柱臣：《从考古学上看中华民族的融合与统一》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第23～36页。 [⑩]王昱：《青海方志资料类编》，青海人民出版社1987年版，第520页。 [11]李绍明：《论藏族的多元一体格局》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第162～183页。 [12]胡振华：《回族与汉语》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第236～253页。 [13]谢肇华：《北镇县满族的多元性及礼俗文化的融合》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第322～332页。 [14]胡起望：《由微见著论瑶族》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第217～235页。 [15]陈连开：《怎样理解中华民族及其多元一体》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第417页。 [16]张璇如：《新观点？新体系？新探索》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第21页。 [17]和少英：《“多元一体”格局题中应有之义》，《青海民族研究》，1998（4）。 [18]陈连开：《怎样理解中华民族及其多元一体》，费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版，第424页。 [19]陈连开：《民族研究新发展的良好开端》，《西北民族研究》1990（2）。 [20]费孝通：《简述我的民族研究经历和思考》，《北京大学学报》，1997（2）。 [21]徐杰舜：《结构与过程：再论中华民族从多元走向一体》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版），2008（1）。 [22]费孝通：《中华民族多元一体格局》，《北京大学学报》，1989（4）。 [23]张磊、孔庆榕：《中华民族凝聚力学》，中国社会科学出版社，1999年出版。 [24]卢勋、杨保隆：《中华民族凝聚力的形成与发展》，民族出版社，2000年出版。 [25]许宪垄沈再新：《共生互补：构建散杂居地区和谐社会的实践理念》，《中国民族报》2008年8月29日第6版（理论版）。 [26]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第2页。 [27]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。 [28]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第2～3页。 [29]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第8页。 [30]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第8～9页。 [31]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第9页。 [32]在这些地方政权中，匈奴人建立的有三个，氐人建立的有四个，羯人建立的有一个，鲜卑人建立的有七个，羌人建立的有一个，汉人建立的有三个。它们所占的地区遍及个陕西、山西、河北、河南、甘肃、宁夏及四川、山东、江苏、安徽、辽宁、青海、内蒙古等省区的一部分。实际上是中原地区的全部都曾波及。 [33]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第13页。 [34]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第14页。 [35]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第14页。 [36]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第16页。 [37]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第15页。 [38]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第33页。 [39]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第34页。 [40]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第9页。 [41]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第11页。 [42]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第11页。 [43]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第34～35页。 [44]费孝通：《中华民族多元一体格局》(修订本)，中央民族大学出版社1999年版，第3页。 [45]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第3页。 [46]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第3页。 [47]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第21页。 [48]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第18页。 [49]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第16页。 [50]郝时远：《民族国家构建中的民族问题》，《中国民族报》2007年1月19日。 [51]井上达夫：《走向共生的冒险》，每日新闻社（日本）1992年版，第24～25页。 [52]山口定：《关于“共生”》，载于1994年10月30日《朝日新闻》(日本)。 [53]张再林：《论儒道之异同》，《西安外国语学院学报》(哲学社会科学版)，1996（2）。 [54]许宪垄沈再新：《共生互补：构建散杂居地区和谐社会的实践理念》，《中国民族报》2008年8月29日第6版（理论版）。 [55]费孝通：《反思？对话？文化自觉》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)，1997（3）。 [56]袁纯清：《和谐与共生》，社会科学文献出版社2008年版，第8页。 [57]袁纯清：《和谐与共生》，社会科学文献出版社2008年版，第10～11页。 [58]袁年兴、许宪隆：《民族共生理论：散杂居民族关系及其范式研究》，《青海民族研究》，2009(1)。 [59]（美）爱德华？威尔逊，王一民等译：《昆虫的社会》，重庆出版社200年版，第450～590页。 [60]沈林：《中国城市民族工作的理论与实践》，民族出版社2001年版，第101～109页。 [61]A.E.Douglas，Symbiotic Interactions，Oxford University Press，1994.P3～20。 [62]沈林：《中国的民族乡》，民族出版社2001年版，第101～109、P16～17页。 |
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